Если Слово, посвященное Киприану, вряд ли можно считать особой удачей Григория как ритора и проповедника, то Похвальное Слово Афанасию Александрийскому, несомненно, является одним из лучших произведений этого жанра, написанных в Византии. Жанр похвального слова был вполне традиционным для византийской риторики. Характеристиками этого жанра было упоминание автором лишь о добродетелях героя (всякое упоминание о недостатках исключалось) и использование различных "общих мест": герой любого похвального слова был, как правило, из благородной семьи, с детства отличался от своих сверстников, побеждал все искушения, совершал различные чудеса. Все эти особенности были у похвального слова общими с житием святого. Однако, в отличие от жития, похвальное слово не предполагало последовательное описание жизни героя: автор упоминал лишь о некоторых эпизодах, которые должны были свидетельствовать о достоинствах человека. Похвальное слово - это не "икона с житием", а скорее "материалы к житию", "штрихи к портрету" святого.
Григорий был знаком с "Житием Антония Великого", которое стало прототипом большинства последующих житий святых, однако он подчеркивает, что его собственное Слово, посвященное памяти Афанасия, не претендует на исчерпывающую полноту, характерную для жизнеописаний святых:
На то, чтобы сказать о нем все и выразить удивление по поводу (всех обстоятельств его жизни), потребовалось бы, может быть, больше времени, чем требуется для настоящего слова, и это было бы делом истории (historias), а не похвального слова (euthymias). Мне и хотелось бы в назидание и услаждение потомству описать его доблести в отдельном сочинении, как он написал житие (bion) божественного Антония, изложив монашеское законоположение в виде рассказа. Но сейчас мы расскажем лишь о немногом из многих его деяний, а именно лишь о том, что запечатлелось в нашей памяти как наиболее значительное,- расскажем, чтобы удовлетворить собственному желанию и воздать должное празднику; большее же предоставим знатокам.
Разница в возрасте между Афанасием и Григорием составляла примерно тридцать пять лет. Афанасий был еще при жизни известен как твердый борец с арианством: после смерти он стал символом борьбы за Православие в среде защитников никейской веры. Так как защита никейской веры были главным делом Григория во время его служения в Константинополе, он считал себя прямым продолжателем дела Афанасия, а потому особенно уместно для него было произнести отдельную проповедь, посвященную этому исповеднику веры. Кроме того, для Григория была весьма немаловажной поддержка Петра Александрийского, который был племянником и преемником Афанасия. Вероятнее всего, Слово было произнесено в 379 г., то есть до того, как взаимоотношения между Григорием и Петром Александрийским были омрачены из-за участия последнего в рукоположении Максима-циника.
Если о жизни Киприана Карфагенского Григорий не имел достоверных сведений, то о жизни Афанасия он знал достаточно хорошо. Афанасий родился около 295 г. К моменту созыва в 325 г. Вселенского Собора в Никее он был уже диаконом и сопровождал на Собор своего епископа Александра Александрийского: на Соборе молодой диакон проявил себя как ревностный противник арианства. В 328 г. он был избран епископом Александрии, однако семью годами позже был изгнан из города императором Константином, который в последние годы своей жизни активно поддерживал ариан. После смерти Константина в 337 г. Афанасий вернулся в Александрию, однако по проискам Евсевия Никомидийского, был вторично смещен со своего поста: на его место поставили Григория Каппадокийца. Афанасий отправился в Рим искать управы на своих собратьев и был полностью реабилитирован Сардикийским Собором 343 г. Он вернулся в Александрию через три года, после смерти Григория Каппадокийца. В 356 г. он был смещен императором Констанцием и отправился в третью ссылку, на этот раз в египетскую пустыню. После того, как назначенный на его место Георгий, тоже Каппадокиец, был убит, Афанасий в 362 г. вернулся к своей пастве. В четвертый раз он был изгнан из столицы Египта Юлианом Отступником, в пятый - Валентом. Вернувшись в Александрию в 366 г., он провел остаток дней в мире и скончался в 373 г.
В описании Григория Афанасий предстает перед нами прежде всего как человек, в котором созерцание гармонично сочеталось с деятельной жизнью:
Изучив все книги Ветхого и Нового Заветов, как другой не изучил и одной, он обогащается созерцанием, обогащается и светлостью жизни и удивительным образом сочетает из обеих эту подлинно золотую цепь.., сделав жизнь путеводителем к созерцанию, а созерцанием запечатлев жизнь. Ибо начало мудрости - страх Господень , который есть как бы первая пелена; мудрость же, которая превзошла страх и перешла в любовь, делает нас друзьями Божиими и из рабов сынами.
Хотя в цитированном тексте theōria (созерцание) сопоставляется с bios (жизнью), речь, очевидно, идет о жизни в смысле практической деятельности, активного доброделания: в данном случае термин bios является синонимом слова praxis (букв. деятельность). Необходимость сочетания созерцания и деятельности как двух основных элементов мудрости - лейтмотив всей патристической традиции. Истинное знание-гнозис, свойственное христианскому мудрецу, заключает в себе, по Клименту Александрийскому, созерцание и деятельность. Согласно Григорию, "деятельность ведет к созерцанию". "Вся философия,- говорит он,- разделяется на две части - созерцание и деятельность... Созерцание является для нас средством достижения иного мира, а при помощи деятельности мы восходим к созерцанию, ибо невозможно достичь мудрости, не живя мудро". Именно таким истинным философом, христианским мудрецом, преуспевшим в созерцании и деятельности, был в глазах Григория Афанасий Александрийский.
Для Григория священство и епископство представлялись разновидностями деятельной жизни, тогда как монашество относилось к области созерцания. Как мы помним, сам Григорий долгое время раздумывал о том, какой образ жизни предпочесть, и отказывался от священства именно потому, что считал его несовместимым со стремлением к уединению. В лице Афанасия он видит монаха, который, однако, не ставил телесное удаление от мира и другие аскетические подвиги на первое место: монашество есть прежде всего внутреннее расположение и как таковое оно может сочетаться с активной деятельностью священника и епископа. Описывая жизнь Афанасия среди отшельников египетской пустыни, Григорий говорит:
Великий Афанасий, как для всех других был посредником и примирителем.., так примиряет пустынножительство с общежитием, показав, что и священство является философией и философия нуждается в тайноводстве. Ибо он сумел в такой степени сочетать одно с другим и сводить воедино безмолвную деятельность и деятельное безмолвие (kai praxin hēsyxion kai hēsyxian emprakton), что убедил считать характерной чертой монашества скорее постоянство в образе жизни, чем телесное удаление от мира...
В Афанасии, кроме того, сочетается верность православной догматической традиции с высокой личной нравственностью: "его образ жизни служит правилом для епископов, а его догматы - закон для православия". В Восточной Церкви никогда не было споров о том, что важнее - вера или нравственность. Между словами апостола Павла о том, что "человек оправдывается только верою, а не делами закона", и словами апостола Иакова "вера без дел мертва" не видели противоречия: вера и дела воспринимались как две неотъемлемые части христианского образа жизни, точно так же как созерцание и деятельность - неотъемлемые части истинной философии.
Григорий умело пользуется традиционным для риторики приемом сопоставления положительного героя с отрицательными, на фоне которых его достоинства становятся еще более очевидными. Афанасий, как утверждает Григорий, не имел ни одного из недостатков, свойственных епископам его времени, которых Григорий резко критикует. Портрет Афанасия, написанный Григорием, есть ничто иное, как словесная икона:
Он был высок делами, но смирен сердцем; в добродетели никому не доступен, в обращении же весьма доступен; кроток, несклонен к гневу, сострадателен; приятен в слове, еще приятнее нравом; ангелоподобен наружностью, еще более ангелоподобен сердцем; когда налагал взыскание, оставался спокоен, когда хвалил (кого-либо), был назидателен. Притом ни одного из этих (качеств) он не портил неумеренностью (ametria), но и выговоры делал он по-отечески и хвалил как подобает начальнику; и мягкость не была у него слабостью, и строгость не была жестокостью; напротив, первая была снисходительностью, а вторая - благоразумием, обе же вместе - философией. Он нуждался лишь в немногих словах, потому что достаточно было самой жизни его для назидания; еще реже нужен был жезл, так как достаточно было слова; и еще реже нужно было сечь, так как достаточно было жезла, ударяющего умеренно.
Напротив, идейные противники Афанасия в описании Григория приобретают вполне карикатурный облик. Арий, например, характеризуется как "соименник безумия, который понес справедливое возмездие за необузданность языка, и умер в нечистом месте.., и расселось (чрево его), как у Иуды, за равное с ним предательство Слова". Юлиан Отступник, по словам Григория, "вознеистовствовал против Христа и извергнул из себя василиска нечестия, которого с давних пор носил в себе". Однако больше всех достается Георгию Каппадокийцу, который, согласно Григорию, не обладал ни одним из свойств, характерных для положительных героев - ни благородным происхождением, ни образованностью, ни приятной внешностью, ни благочестием:
(Это было) какое-то каппадокийское чудище.., худое родом и еще худшее разумом, не вполне свободное, но смешанное, подобно тому, как мы знаем о мулах: он начал с того, что прислуживал за чужим столом как некий раб, продавшийся за кусок хлеба, наученный делать и говорить все ради (насыщения) чрева; наконец, он достиг общественной службы, но получил в ней самое последнее место хранителя свиного мяса, которым питается войско, но потом употребил доверие во зло и жил ради чрева; когда же не осталось у него ничего, кроме собственного тела, он замышляет бегство и, переходя из одной страны в другую, из одного города в другой, в конце концов, к общему вреду Церкви, подобно какой-то египетской язве, достигает Александрии. Здесь кончаются его скитания и начинается злодейство. И хотя он не имел никаких достоинств, был непричастен свободной словесности, не был приятен в общении, не имел даже вида или пустой личины благочестия, однако же был страшнее всех в злодействах и в том, чтобы приводить дела в смятение.
Насколько достоверна информация о жизни Георгия Каппадокийца до его прибытия в Александрию, мы не беремся судить. Известно, что он был учителем Юлиана Отступника, который его не любил: когда Георгий был убит разъяренными александрийцами, разрубившими его тело на куски, Юлиан отметил, что, пожалуй, этот человек заслуживал даже худшей участи; впрочем, Юлиан подчеркнул, что ему стыдно за людей, решившихся на такое убийство. Последующие историки возложат вину за убийство Георгия на язычников, однако Григорий Богослов, как кажется, склонен был видеть в этом дело рук христиан:
Александрийская чернь... не выдержала необузданности этого человека и предала его злобу необычной смерти, а смерть отметила необычным надругательством. Вам известны и этот верблюд, и необычный груз, и новое возвышение, и первое и, думаю, единственное шествие, грозные и теперь для наглецов... Этот тайфун неправды, растлитель благочестия, предтеча диавола получает наказание, по-моему, не заслуживаюшее похвалы, ибо надо было смотреть не на то, что он должен был претерпеть, но на то, что нам надлежало делать...
Еще один прием, которым пользуется Григорий - сравнение Афанасия с его святыми предшественниками, занимавшими александрийский престол, а также с ветхозаветными праведниками. Григорий сравнивает Афанасия даже с самим Христом: "Для чего вам описывать этого человека? Павел... уже описал его, восхваляя Первосвященника великого, прошедшего небеса - да дерзнет и на это мое слово, ведь он называет христами живущих во Христе!". Торжественный въезд Афанасия в Александрию напоминает Григорию о входе Господнем в Иерусалим: Афанасий тоже въезжает в город на осленке, его тоже встречают дети и взрослые; только что не подстилают под ноги осла Афанасиева пальмовые ветви, во всем же остальном его вступление в город было "образом (eikōn) входа Христова".
В Похвальном Слове Афанасию нет систематического изложения христианской триадологии; есть лишь отдельные выпады против арианства. Впрочем, Григорий не забывает упомянуть о том, что, когда в среде сторонников никейского исповедания начались споры по поводу Божества Святого Духа, Афанасий направил императору исповедание веры с изложением православного учения о равенстве и единосущии Лиц Святой Троицы.
С богословской точки зрения представляют особый интерес рассуждения Григория по поводу латинской триадологической терминологии, содержащиеся в конце Похвального Слова. В ходе этих рассуждений Григорий высказывает несколько драгоценных идей по поводу догматических споров и схизм между различными Церквами:
Ибо как от почерпнутой воды отделяется не только то, что отделилось от руки, ее почерпнувшей, но и то, что вытекает сквозь пальцы из остающегося в руке, так и от нас отделяются (sxizetai) не только нечестивые, но и самые благочестивые, причем не только из-за догматов незначительных (peri dogmatōn mikrōwn), которыми можно и пренебречь (parorasthai axiōn),- что было бы не так страшно,- но даже из-за выражений, имеющих один и тот же смысл. Когда мы благочестиво говорим об одной сущности и трех Ипостасях,- причем слово "сущность" указывает на природу Божества, а слово "ипостась" - на личные свойства Трех,- и когда итальянцы думают точно так же, но, по бедности своего языка и недостатку терминов, не могут отличить ипостаси от сущности и потому заменяют термин "ипостаси" термином "лица" (prosōpa), тогда что получается? Нечто весьма смешное, или скорее плачевное. Суетный спор о звуках (hē peri ton ēxon smikrologia) приняли за различие в вере! Потом уже у нас увидели в "трех Лицах" савеллианство, а в "трех Ипостасях" арианство. Вот до каких изобретений доводит любовь к спорам! Что же дальше? Все время прибавлялось что-нибудь огорчительное,- ведь любовь к спорам производит огорчения,- пока наконец не появилась опасность, что вместе со слогами разделятся концы вселенной. Итак, видя и слыша все это, тот блаженный (Афанасий).., кротко и человеколюбиво пригласив обе стороны и строго исследовав смысл выражений, поскольку нашел их единомысленными и ни в чем не отступающими от учения (Церкви), дозволил (употребление разных) терминов, соединив (обе стороны) в отношении к реальностям... Это (деяние) предпочтительнее многих бдений и возлежаний на голой земле, которые полезны только тем, кто их совершает.
Речь здесь идет об Александрийском Соборе 362 г., на котором был поднят вопрос о значении терминов "ипостась" и "сущность". Собор не был попыткой примирить греческий Восток и латинский Запад: он состоял из восточных отцов, на нем обсуждались позиции греческих никейцев и греческих же омиусиан. Строгие никейцы были склонны говорить о Троице как одной Ипостаси, тогда как среди омиусиан употреблялась терминология трех Ипостасей в одном Божестве: для первых "ипостась" была синонимом "сущности", для вторых - синонимом "лица" (prosōpon). Вследствие различия в понимании термина "ипостась" никейцы воспринимали выражение "три Ипостаси" как три Божества, отличающиеся одно от другого по сущности, что звучало как скрытое арианство; омиусиане, напротив, считали, что в выражении "одна Ипостась" таится опасность савеллианства, то есть отождествления Личности (prosōpon) Отца с Личностями Сына и Духа. Еще до Александрийского Собора западный епископ Иларий Пиктавийский предпринял попытку примирить никейцев с омиусианами; Александрийский Собор стал следующим шагом на пути к этому примирению; полное восстановление церковного единства наступило уже благодаря Великим Каппадокийцам, которые окончательно определили значение термина "ипостась" как личностного существования и синонима термина "лицо". Что же касается латинского Запада, то лишь немногие богословы, подобные Иларию, который был знаком с греческой терминологией, могли вникнуть в суть спора о значении термина "ипостась": поскольку и hypostasis, и prosōpon переводились на латынь как persona, действительный смысл разногласий между никейцами и омиусианами ускользал от большинства западных богословов.
В цитированном тексте Григорий выдвигает несколько весьма важных тезисов. Во-первых, он подчеркивает, что разница в догматической терминологии не всегда означает разногласия в понимании самих догматов, и далеко не все догматические споры, возникающие между Церквами, являются следствием различия в вере; многие из них - всего лишь "суетные состязания о звуках". История Церкви знает много случаев, когда исповедание веры одной Поместной Церкви, переведенное на другой язык или понятое в контексте иной богословской традиции, воспринималось как еретическое и отвергалось другой Церковью. На этой почве возникали расколы, прекращалось евхаристическое общение между Церквами, их главы предавали друг друга анафеме. Потом проходило время, и люди понимали, что говорили на разных языках, но исповедовали одну веру: тогда церковное общение восстанавливалось. Впрочем, расколоть Церкви оказывалось гораздо легче, чем потом воссоединить их. Многие разделения, возникшие в эпоху Вселенских Соборов и позднее, остаются неуврачеванными до сего дня.
Не менее важен другой тезис Григория: существуют "незначительные" ("малые") догматы, по поводу которых допустимы разногласия. Это те догматы, которыми можно "пренебречь" ради церковного единства.
Третий тезис Григория, содержащийся в цитированном тексте: от Церкви нередко отсекаются не только "нечестивые" (еретики), но и те "самые благочестивые" христиане, которые или отвергли какую-то догматическую формулировку, заподозрив в ней ересь, или уклонились в неправильное понимание одного из "малых догматов". Эти люди, очевидно, остаются верными Церкви, хотя и оказываются вне общения с ней. Таким образом, не все христиане, отделившиеся от Церкви, непременно являются еретиками. Современный богослов, сравнивающий догматические традиции двух Церквей, некогда отделившихся одна от другой, нередко оказывается в ситуации, когда от него требуется определить, является ли то или иное учение ересью, несовместимой с общецерковным учением, или разногласием по поводу "малого догмата", допустимым в рамках единой церковной традиции, или вообще "спором о звуках", возникшим в результате недоразумения и непонимания.
Наконец, четвертый тезис Григория, заслуживающий внимания: работа по сохранению единства Церкви, стремление привести разделившиеся церковные группировки к единомыслию в богословских вопросах важнее, чем аскетические подвиги, "полезные только тем, кто их совершает". Такая идея может показаться неожиданной для Отца Церкви IV века, но не этому ли посвятили жизнь и сам Григорий, и Афанасий - борьбе за восстановление церковного единства, разрушенного в результате разногласий между несколькими богословскими партиями? Именно из-за необходимости участвовать в этой борьбе Григорий не стал отшельником, но принял на себя епископский сан и не побоялся оказаться в эпицентре бури. Именно из-за необходимости восстановить Православие во "вселенной" Афанасий не пошел по стопам Антония Великого, но взвалил на свои плечи защиту Никейской веры. И Григорий, и Афанасий жертвовали своим личным спасением ради спасения Церкви, но именно за это Церковь и назвала одного "Богословом", другого "Великим", признав обоих "вселенскими учителями" и столпами православной веры.
Разница в триадологической терминологии между греческим Востоком и латинским Западом стала очевидной уже в IV веке. На рубеже IV и V веков блаженный Августин напишет трактат "О Троице", где отправным пунктом станет не "монархия" Бога Отца, как это было принято на Востоке, но единство Божественной Природы: три Лица (personae) Троицы обладают единым действием и единой волей, дествуя как "одно начало" (unum principium). По Августину, Они суть одно начало и по отношению к Святому Духу, Который является "общим даром" Отца и Сына, будучи общением между Отцом и Сыном и любовью, которую Они изливают в наши сердца. Именно тринитарная доктрина Августина предопределила появление в латинском Символе веры утверждения об исхождении Духа от Отца и Сына (Filioque), ставшего одной из причин разрыва между Востоком и Западом. Хотя разрыв произойдет значительно позже, можно констатировать, что западная концептуальная модель Троицы, которая получила вполне законченный вид у Августина, уже в IV веке отличалась от восточной.
Святой Афанасий, который умел примирять созерцание с деятельностью и общежитие с пустынножительством, примирил, как утверждает Григорий, и Восток с Западом, когда дело коснулось важнейшего пункта христианской догматики - учения о Троице. Афанасий сумел показать, что вера у Востока и Запада одна, существуют лишь терминологические отличия. "Пусть это его деяние послужит назиданием и для наших современников, если только захотим взять Афанасия за образец",- замечает Григорий. Скольких церковных расколов Древняя Церковь могла бы избежать, если бы в ней было достаточно людей, которые, подобно Афанасию и Григорию, были способны возвыситься над терминологическими спорами и увидеть, что во многих случаях один и тот же догмат выражается в различных богословских традициях при помощи различных формулировок! Сколько церковных разделений можно и в наши дни уврачевать, если богословы сумеют, пользуясь методологией, разработанной Григорием, четко определить, что есть ересь, что - незначительное догматическое разногласие, а что - лишь терминологический спор.
В области истолкования важнейшего догмата христианства св. Григорий Богослов достойно продолжает линию, намеченную св. Афанасием и св. Василием. Он не создает, конечно, никакого своего особого богословия, а только уточняет терминологию. Он восполнил то, что еще не завершил в своих писаниях св. Василий, если для этого последнего различие между «сущностью» и «Ипостасью» определяется, как различие общего и частного. Несколько более точно он говорит в своем письме 38-ом: «Отец есть некая сила, нерожденно и безначально существующая; она есть причина причины всего сущего. Сыном все получило бытие. Отличительный же ипостасный признак Духа тот, что Он по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие». К этому определению, оставляющему желать лучшего, св. Григорий Богослов вносит свою поправку, на основании которой можно определить ипостасные особенности Лиц Святой Троицы, как «нерожденность», «рожденность» и «исхождение» (Сл. 25, 16; 26, 2).
Св. Григорий не отрицает толкования своего друга: об «общем» и «частном» говорит и он (Сл. 25, 16), но «частное» еще не обязательно означает самостоятельную личность, тогда как для св. Григория «Ипостась» есть «разумно, совершенно и самостоятельно существующее свойство» (Сл. 33, 16). Какой бы то ни было упрек в «требожии», разумеется, совершенно неоснователен, так как, признавая самостоятельно бытие Трех Лиц, св. Григорий никак не забывает единства божественной природы: «Единое в Трех Божество» и «Един Бог в Трех» (Сл. 39, 11). «Троица есть Единый Бог по тождеству сущности» (Сл. 6, 13). Это выражение гораздо более правильное и точное, чем, нередкое у св. Василия, «общность» Божества.
Три Ипостаси означают не сущность Божию в себе самом, а образы или «способы Его бытия», т.е. то, как Она выражается вовне . С этого времени, начиная от свв. Каппадокийцев и, в частности, от св. Григория, богословы уполномочены говорить о «поклонении Единице в Троице и Троице в Единице» (Сл. 25, 17), о «Троице, возглавляемой в Монаде» (Сл. 6, 22). Природа Святой Троицы есть самозаключенная и неделимая Монада. Этим увенчивается терминологическое уточнение богословской мысли IV века.
Наряду с этим, как правильно отметил проф. А. Спасский , Каппадокийцы «раз навсегда положили конец субстанциальному субординационизму, господствовавшему в прежней теологии, и на место его поставили соипостасное соподчинение, нимало не умалявшее Божественного достоинства и единства Ипостасей». «Отец, говорит св. Григорий Назианзин, есть имя Божие не по сущности и не по действию, а по отношению к Сыну» (Сл. 39, 16). «Отец больше Сына по причинности, и равен по природе» (Сл. 30, 7). «Три Ипостаси разделяются не по природе, но по свойствам своим» (Сл. 42, 16).
настоящей работе сделана попытка показать, как постепенно раскрывался, выкристаллизовывался и отливался в четкие богословские формы главнейший догмат христианства о природе Бога Троицы и действия Его в мире.
Оглавление
ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА 1. ТРИНИТАРНОЕ ЬОГОСЛОВИЕ В ДОНИКЕЙСКИЙ ПЕРИОД
1.1.
Апологеты. Святой Иустин Философ
1.2.
Святитель Ириней Лионский
1.3.
Тертуллиан
1.4.
Ориген
1.5.
Святитель Афанасий Александрийский
1.5.1.
Краткая характеристика арианства и методы борьбы с ним святителя Афанасия Александрийского
2.1.
Святитель Григорий Назианзин о Богословии
2.2.
Святитель Григорий Богослов о Святой Троице
2.3.
Святитель Григорий Богослов об Ипостасях Святой Троицы
2.4
. Святитель Григорий Богослов о свойствах Ипостасей Святой Троицы
2.4.1.
Ипостасные свойства Бога Отца
2.4.2.
Ипостасные свойства Бога Сына
2.4.3.
Святитель Григорий Богослов о Святом Духе
2.4.3.1.
Ипостасные свойства Бога Святого Духа
ГЛАВА 3. СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ О ПРИРОДЕ СВЯТОЙ ТРОИЦЫ
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СНОСКИ
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ВВЕДЕНИЕ
П равославная триадология (учение о Боге Троице) уходит своими корнями в Евангельскую весть, весть о воплотившемся Боге Слове. «Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1, 14). Поэтому, по мысли В. Н. Лосского, говоря о Воплощении, невозможно обойти молчанием вопрос о тайне Святой Троицы, потому что обе эти тайны неотделимы одна от другой.
И з истории нам известно, что вопрос о единстве Лиц Святой Троицы в единой Сущности Божества был выяснен не вдруг, для этого понадобилось, во - первых довольно большой промежуток времени и, во – вторых, напряженной работы богословской мысли. Было допущено множество промахов в решении этой жгучей проблемы своего времени (IV век по преимуществу тринитарный). Решающую роль здесь сыграли великие каппадокийцы Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. «Святой Василий Великий дал ясное и точное решение основных догматических проблем, которые отлил в чеканные формы святой Григорий Богослов и философски углубил Григорий Нисский». Богословская доктрина великих каппадокийцев складывалась в период их полемики с еретичествующим Евномием одним из видных ариан. То, чем занимались каппадокийцы нельзя назвать спором о словах, как может показаться постороннему наблюдателю. Спор шел о Сути, о тайне Личности.
Б листательная аргументация и непреклонная твердость святого Афанасия Александрийского в отстаивании единосущия Лиц Святой Троицы определили дальнейший ход святоотеческого богословия.
Ч то же касается святого Григория Богослова и его вклада в православную догматику и осмысление тайны Триединого Бога, то здесь мы впервые встречаем опыт введения догматической системы, основывающейся на новой терминологии. Для святителя Григория Богослова решение данной проблемы вовсе не означало формально, сухо определить свое понимание Божества. Для него видеть Бога означает созерцать Троицу, соучаствуя во всей полноте Ее света: «Будут сонаследниками совершенного Света и созерцания Пресвятой Владычной Троицы те, которые совершенно соединяются с совершенным Духом, и это будет, как я думаю, Царство Небесное». Святитель Григорий Богослов более всех других говорил именно о созерцании Пресвятой Троицы и предел всех его желаний в том, чтобы «быть там, где моя Троица в полном блеске Ее сияния…Троица, даже неясная тень Которой наполняет меня волнением». Другими словами, Бог таков, то есть Триипостасен в единой Сущности, потому, что святой Григорий видел Его Таковым, созерцал Его Таковым.
И стория развития догмата о Святой Троице весьма насыщена историческими событиями, богословскими спорами, отлучениями от Церкви одних и принятием в общение других. Вопрос этот чрезвычайно сложен, поэтому для того, чтобы сложилось целостное представление об исследуемом вопросе, необходимо обратиться к истории догмата о Святой Троице. К тому времени, когда еще только - только закладывался фундамент, на котором впоследствии выстроилась четкая терминология, исключающая все крайности, начиная от полнейшей рационализации (ариане, евномиане) и кончая полным отказом от посильного познания Бога (агностики, гносиомахи).
Х отя православные использовали в своем богословии слова и термины, взятые ими у мирских философов, им удалось наполнить заимствованную терминологию совершенно новым содержанием. «Торжество христианской мысли в том, что она выработала в течение первых четырех веков, особенно в четвертом, (преимущественно тринитарный век), то определение, которое дало язычникам (народам – А. С.) возможность провидеть полноту Пресвятой Троицы; это была не рационализация христианства, но христианизация ума, превращение философии в созерцание, насыщение мысли тайной, которая не есть какой-то скрываемый от всех секрет, а свет неистощимый».
И менно об этом свете свидетельствовали апостолы, апологеты, св. отцы, и, благодаря им, можем свидетельствовать и мы, современные православные христиане.
В качестве основных пособий при написании работы были использованы: капитальный труд по истории догматических движений в эпоху Вселенских соборов профессора А. Н. Спасского, проделавшего огромную работу в данной области исследования, а так же глубочайшие исследования в этой области В. Н. Лосского, в частности его работа «Мистическое богословие Восточной Церкви», «Догматическое богословие», и отдельные его статьи, опубликованные в «Богословских трудах».
Н емалый вклад был сделан протоиереем Г. Флоровским и Л. П. Карсавиным, их работы так же были использованы нами.
Ц ель нашей работы состоит в том, чтобы осмыслить, и, не искажая мысли святого Григория Богослова, раскрыть и донести до современного христианина в словах наименее неподходящих, но современных нам, живую потребность в осмыслении своей веры и святоотеческого наследия Православной Церкви.
ГЛАВА 1.
ТРИНИТАРНОЕ БОГОСЛОВИЕ В ДОНИКЕЙСКИЙ ПЕРИОД
1.1. Апологеты. Святой Иустин Философ
В доникейский период троичная терминология (или учение о Святой Троице) производит впечатление «пестрой мозаики, слагающейся из разнообразных богословских систем и воззрений».
П ервоначальный опыт построения догматического учения о Святой Троице принадлежит христианским апологетам. Их задача состояла в том, чтобы не только защитить христианство от различных нападок и обвинений, но и «представить его учение как истинную философию, чистую и возвышенную по содержанию, божественную по происхождению». На первый план апологеты выдвигают обоснование Божественного единства, монархии Отца; о Святом Духе они упоминают лишь мимоходом не останавливаясь на обосновании Его Божественности.
О сущности (природе) Божества они (апологеты) говорят приблизительно, абстрактно, как бы страшась допустить ошибку: «Бог есть неизменяемый (греч. ατρεπτος ) и вечно сущий (греч. αει ον, ο οντως ον ), невидимый, пребывающий выше небес и ни кому не являющийся; он не объемлется (греч. αχοριστος ) никаким местом, ни даже всем миром». «Бог недосягаем и беспределен, необъятен и непостижим».
Б ольшое внимание уделяется учению о Логосе Божием (логология). «В едином Боге, Отце и виновнике всего, искони существует Логос (Слово), которое есть ум или идея Его». «Как ум и мысль Логос неотделим от Отца и вечно соприсутствует с Ним и в Нем». «В первый момент своего бытия Он есть Слово внутреннее, сокрытое в Отце, как Его Премудрость. Когда же Бог восхотел сотворить мир, то прежде всех творений Он родил из Себя этот Логос, как некоторую разумную силу, как бы произнес Его, но не лишился при этом Логоса и всегда беседует с Ним». Бог родил Логоса без всякого умаления для Себя, как бы извлек Его из Себя, вследствие чего Оно стало словом проявленным… С этого момента Логос существует уже не внутри только Бога и у Бога, Он отличная от Него ипостась, нечто иное по числу.., другой Бог… ипостасное Слово, Перворожденный Сын Его и Бог!». Но, в то же время «служитель Отца всяческих».
П ри всех терминологических недостатках богословия апологетов, они первыми встали на тот путь, по которому пошло развитие богословской мысли далее. Сделав большой шаг в развитии богословского осмысления тайны Божества, апологетам не удалось избежать многих недостатков. Один из таких недостатков был в том, что о Божестве они толкуют весьма абстрактно, определяя при этом отношение Логоса к этому Божеству. «Бог есть неизменяемый, невидимый, бесстрастный и непостижимый, пребывающий выше небес и никому не являющийся. Он не объемлется никаким местом ни даже всем миром. Он один безначален, неизменен, и неописуем и неизъясним, и ни в чем не нуждается и, собственно говоря, никакое имя к нему не приложимо».
И ногда о Логосе говорится, как о Существе низшего порядка «Логос рождается силой, волей и хотением Отца». «Он есть перворожденное дело Божие… как происшедший от Отца, Он подчинен Ему».
П онятно, что учение имевшее в себе столь важные недостатки не могло пройти бесследно, не вызвав ответной реакции в христианской среде.
1.2. Святитель Ириней Лионский
Н екоторые недостатки в догматической системе апологетов удалось устранить Иринею епископу Лионскому (150 – † около 202 гг.), который полемизировал с гностиками. В противовес гностических систем еретиков, учивших о бесконечной эманации (истечении) Божества, св. Ириней настаивает на признании единства Божества с определенной совокупностью идеальных качеств свойственных Ему.
О Логосе святой Ириней говорит более конкретно, чем это делали апологеты. «Он (Логос – А. С.) Сын Божий всегда сосуществующий Отцу (лат. SEMPER COEXISTENS PATRI)».
Т аким образом, святой Ириней пытается устранить космологический принцип бытия Логоса, встречающийся в богословии христианских апологетов, и ввести «онтологическую идею о Логосе, как постоянном самооткровении Божества»… «Через свой Логос, который есть Сын Его, через Него Отец открывается и объявляется всем»… «Сын в Отце и имеет в Себе Отца». «Отец прославляется Словом, но и Самое Слово прославляется Отцом», следовательно «Логос – Сын есть Бог, истинный Бог».
О днако, несмотря на все плюсы, которые мы находим в богословии святого Иринея Лионского, у него все же сохраняется идея субординационизма. «Логос – рука Отца, способ, каким Он входит в соприкосновение с миром… Отец посылает, а Сын посылается… Отец выше всего и есть Глава Христа». Эти мысли святителя Иринея мало согласуются с теми его же мыслями о Логосе, как Сыне Божием, и из этого можно заключить, что ему не удалось преодолеть того понимания Логоса, как подчиненного Отцу, которое мы встречаем у апологетов.
1.3. Тертуллиан
Д ругой крупной фигурой исследования догмата о Святой Троице является Тертуллиан, африканский пресвитер (около 155 – † около 220 гг.). В учении о Логосе Тертуллиан придерживается тех же позиций, что и христианские апологеты, однако не удовлетворяется ими вполне и вводит новые, существенные поправки и дополнения.
О н говорил, что Сын обладает той же сущностью, что и Отец «Дух Святой исходит от Отца через Сына». «Отец, Сын и Дух Святой обладают одной Божественной природой». Называет Божества (Отца, Сына и Святого Духа) «самосознательными личностями (лат. PERSONAE)». В понимании Тертуллиана, различие Лиц Божества не в «отсечении, в результате которого получились бы самостоятельные существа, противополагающие Себя друг другу… как внутреннее, так сказать, саморазложение целого на части, причем ни полнота целого, ни взаимная связь частей с Ним (целым – А. С.) не изменяется, подобно тому, как одно понятие разлагается на многие, подобные Ему». Как отдельные виды одного и того же рода Они имеют Свои особые признаки, отличающие Их друг от друга – «Отец ни от кого не происходит, и не рождается, Сын рождается и открывается людям, Дух исходит от Отца через Сына» .
И все же даже в этом, казалось бы довольно целостном учении о Троице есть свои недостатки и недочеты. Хотя он и признает единосущие лиц Святой Троицы, но, в понимании Тертуллиана, оно несовершенное, не принадлежит каждому Лицу в равной степени «Отец есть вся, целая субстанция, Сын только часть ее (субстанции – А. С.). Проявление и откровение Лиц Святой Троицы Тертуллиан понял ни как нечто данное и независимо существующее, но как «некоторый способ снисхождения Бога к миру». Как видно Тертуллиану не удалось избежать субординацианизма апологетов, однако, несомненно, богословие Тертуллиана это большой шаг вперед в развитии богословской мысли, хотя бы потому, что ему удалось избежать модалистического слияния Лиц Святой Троицы. Он, возможно, один из первых устанавливает твердую терминологию, благодаря которой мысль богослова может двигаться дальше.
1.4. Ориген
Н е менее важное место в богословии занимает молодой современник Тертуллиана Ориген, имевший огромное влияние на развитие восточного богословия и, в частности, осмысление догмата о Святой Троице.
О риген, будучи воспитан основателем неоплатонизма Аммонием Саккасом, предпринял попытку создания христианской философии, в которой ярко отразились черты философии неоплатонизма.
О н потратил немало сил и энергии на развитие учения о рождении Сына от Отца. «Отец никогда, ни в один момент своего бытия, не мог существовать, не рождая Премудрости, потому что, если мы допустим, что Бог родил Премудрость – Сына, прежде не существующего, то Он или не мог родить ее прежде, чем родил, или мог, но не хотел родить. Ясно, что этого сказать нельзя; в том и другом случае обнаружилось бы, что Бог или же возвысился из состояния неспособности в состояние способности, или же медлил и откладывал родить Премудрость». Сказав это, Ориген не останавливается на достигнутом. «Отец, - говорит он, - не только родил Сына и перестал рождать, но всегда рождает Его».
В этом пункте Ориген делает огромное дополнение в прежнее богословие, обозначив акт рождения Сына как непрекращающийся, он не оставил места для того момента, когда Логос находился в скрытом состоянии (как это было в богословии апологетов).
Б лагодаря усилиям Оригена в области терминологии появляется новое слово ипостась . «Сын есть … самостоятельная ипостась», «и Дух Святой ипостась». Божество свойственно только этим трем ипостасям. Только Троица – Отец, Сын и Святой Дух являются источником всякой святости. «Три ипостаси и одна Троица» впервые эта формула была произнесена Оригеном, впоследствии она стала неотъемлемой частью церковного богословия.
Н о Ориген выступает против единосущия Отца и Сына, не отвергая в то же время божественности Сына. Толкуя евангельские слова «Отец пославший (Меня) больший Меня» он отмечает что, «Спаситель и Святой Дух не только не сравнимы, а безмерно выше всех происходивших, но Отец настолько же или даже более превосходит Сына, чем насколько Он и Святой Дух превосходят всех прочих», «Он ни в чем не сравним с Сыном», «Сын безмерно выше всех сотворенных существ, превосходит их «самым своим существом, достоинством, силой и божеством. Но Отец, как нерожденная и всеблаженная природа еще безмерно выше Его» «Сын различен от Отца по существу и по подлежащему». То же самое по отношению к Святому Духу: «Все произошло через Сына, а потому и Дух произошел через Логос, так что Логос выше Его, в логическом порядке предшествует Ему по бытию». По Оригену Святой Дух находится в таком же отношении к Сыну, в каком Сын к Отцу.
Н есмотря на то, что большая часть богословия Оригена явно заимствована у Плотина, ему удалось охристианизировать и придать ей церковный характер. Взяв у Плотина понятие о Едином, он сумел соединить его с христианским учением о Боге, как самобытной Личности . Можно сказать, что благодаря Оригену заложен прочный фундамент богословский и терминологический, на котором прочно ляжет никейское вероопределение.
Н а протяжении большого периода времени направление богословской мысли, данное Оригеном и его учеником Дионисием Александрийским, продолжало оставаться неизменным в Александрийском богословии. Правда, в несколько смягченном варианте епископа Петра Александрийского и Мефодия Олимпийского, и оно же (введение этого смягченного варианта) способствовало торжеству богословия Оригена в Восточной Церкви.
О днако учение Ария, возникшее в начале IV века, изменило уже ставший привычным уклад христианского богословия, на который ориентировались и которым руководствовались христианские богословы.
У чение Ария вновь поставило радикальный вопрос для веры и благочестия: « Кто же Он Такой, этот Сын Божий, творение или Бог?»
1.5. Святитель Афанасий Александрийский
Н овая эпоха развития богословской мысли приходится на IV век. Эпоха действительно новая и очень важная, потому что в это время происходит то, что на века определило дальнейшее развитие богословской мысли.
В это время христианство становится государственной религией (эдиктом 313 года). Церковь приобретает привилегированное положение благодаря покровительству императора Константина Великого. Однако это обстоятельство способствовало тому, что в Церковь приходили люди отнюдь не из чистых побуждений. «Уровень христианской нравственности значительно понижается; в христианскую среду проникают воззрения и привычки старого язычества, сливаются с христианскими началами, а иногда и искажают их; религиозное убеждение, характеризовавшее первых христиан, становится редким явлением (подчеркнуто нами – А. С.). Люди, ищущие внутренней ясности духа, покидают общество и бегут в пустыню, но и здесь настигает их мир, и высокий институт подвижничества обращает на служение своим целям».
Н о, несмотря на все негативные события этого времени, именно IV век отличается всплеском богословской мысли. Догматическая деятельность ведется теперь не только отдельными лицами, такими как Тертуллиан или Ориген, сейчас выступают большие, хорошо организованные партии. Споры на догматические темы ведутся не только в Риме или Карфагене, но вся Церковь принимает в этом участие. И даже не только епископы вели эти дискуссии, но все общество было поглощено решением догматических проблем. И вот в эпоху всецелого интереса к догматическим вопросам совершенно естественно разгораются богословские споры. Одним из них, самым важным, является спор между епископом Александром Александрийским и пресвитером Арием из Александрии.
В ыше говорилось о тех недостатках в богословии христианских апологетов, Тертуллиана, Оригена и других. Все перечисленные недостатки способствовали, если так можно выразиться, появлению той рационализированной доктрины, которая была озвучена и популяризована Арием. Она (доктрина Ария) «подрывала ту философскую почву, на которой построена была Оригеновская логология…». И хотя авторитет Оригена в Церкви в то время был не малым, его тринитарные взгляды требовали тщательной и радикальной переработки. За это нелегкое дело взялся святитель Афанасий Александрийский и, по всей видимости, справился с этой задачей блестяще. Он первый из церковных богословов приобрел в истории имя Великого.
В сложившейся исторической ситуации отстоять веру можно было с помощью философских методов и аргументов. Всем этим святитель Афанасий умел пользоваться великолепно. Далее будут приведены характерные изречения святителя. Для начала необходимо вникнуть в суть проблемы, суть спора, поэтому рассмотрим богословские взгляды сторонников арианства.
1.5.1. Краткая характеристика арианства и методы борьбы с ним святителя Афанасия Александрийского
П ресвитер Арий был известен своими выдающимися дарованиями в области экзегетики и диалектики, чем привлекал к себе общее внимание. Арий, толкуя Священное Писание, приводил суждения, за которые впоследствии был отлучен от Церкви. Однажды, толкуя место из Притчей Соломона, где говорится: «Господь создал меня в начале путей Своих» (Притчи 8, 22) , он развил учение о тварной природе Сына Божия.
В есть о еретических изречениях пресвитера Ария до епископа Александра дошла не сразу. Узнал он об этом только по доносу, составленному против Ария. Но и после этого он не сразу обратил свое внимание на те заблуждения, которые были присущи Арию. Однажды на одном из богословских собраний, когда епископ Александр, философствуя о Святой Троице, в присутствии всего александрийского пресвитериата выразился, что «Святая Троица есть в Троице Единица и Единица в Троице», Арий обрушил на своего епископа обвинение в савеллианстве, и при всех высказал учение о тварности Сына Божия. Епископ Александр тут же запретил ему распространять свое учение. Но для пользовавшегося большой известностью и самостоятельностью пресвитера запрет местного епископа не мог иметь достаточного авторитета.
Д о Никейского собора 325 года, полемика между Арием и епископом Александром заключалась в том, что каждый из них старался собрать на свою сторону как можно больше единомышленников. Святитель Александр писал окружные послания к областным епископам с изложением и критикой учения Ария. Арий в свою очередь так же распространял и защищал собственное учение о тварности Сына Божия. Епископ Евсевий Никомидийский, отвечая на письмо Ария, пишет ему: «Прекрасно мудрствуя, желай, чтобы все так мудрствовали, потому что всякому ясно, что сотворено не было, пока оно не приведено в бытие; приведенное же в бытие имеет начало». Некоторые сторонники Ария (епископы Афанасий Аназаварский и Георгий Лаодикийский) писали епископу Александру обличительные письма, обвиняя его в неправильном понимании Церковного учения, и давали практические советы арианам, как относиться к воззрениям Александра.
В конце концов, в Александрии до крайности обострились отношения между партиями православных и ариан (к тому времени уже сформировавшимся); ариане построили себе отдельные храмы, собирались в них, распространяли свое учение и опровергали учение последователей Александрийского епископа, стоявших на позиции православия. Епископ Александр подвергался постоянным насмешкам, возмущениям, обвинениям в позорных преступлениях и даже гонениям.
К 324 году положение в Церкви было крайне неопределенное. К этому времени уже прошло несколько соборов и с той и с другой стороны с взаимными отлучениями от Церкви, анафематствованиями. Надежды на примирение ожидать было неоткуда. Оставался единственный выход – созвать Вселенский собор, что и было вскоре сделано имп. Константином Великим при содействии епископа Осии Кордубского, человека строго православных убеждений. Собор епископов почти единогласно отверг лжеучение Ария, суть которого, по мнению профессора А. Спасского «просто до чрезвычайности, ясно до прозрачности, и в то же время сухо и скудно содержанием, как логическая формула». Арий считал, что Логос (Сын) – творение, хотя творение исключительное, ярко выделяющееся из остальных, созданное по воле Божией. Бог для Ария не более чем Творец (Демиург), о большем он не желает говорить, по крайней мере определенно. Бытие Бога неизреченно и непостижимо, оно сокрыто даже от Сына. Протоиерей Г. Флоровский считает, что в системе Ария и «богословия то нет. Для него существует только проблема космологии – стандартный эллинистический подход». Но пресвитер Арий не был рационалистом, а, скорее, «рационализирующим богословом». «Рационалистические элементы сказались у него в том преобладании, которым он отдавал интересам знания над интересами веры. Религиозные мотивы вообще были слабы в арианстве».
О Боге Арий говорит как о самосознательном существе, Он искони имеет в себе собственный Свой Логос и мудрость. «В Боге две премудрости, - говорит Арий, - одна собственная и соприсущная Богу; Сын рожден этой премудростью и, как причастник ее по благодати, сделался Премудростью и Словом». «Когда же Бог восхотел сотворить мир и людей, Он своим собственным Логосом, Своей собственной премудростью сотворил единого некоего в качестве орудия для миротворения Его. Он и не существовал бы, если бы Бог не восхотел дать людям бытие. Поэтому, Бог не всегда был Отцом, было время, когда Он не был Отцом, также и Логос Божий, но родился из небытия, потому что Бог, оставаясь Богом, то есть, будучи не в состоянии передать своего существа другим, сотворил Его не сущего из несущего ». Все что говорилось в этом утверждении Ария, кроме последнего: «…сотворил Его не сущего из несущего», встречается в доникейском церковном богословии. Апологеты утверждали, что Сын, как самостоятельное существо рожден для творения мира. Тертуллиан прямо говорил, что было время, когда не было Сына; Сына очень часто именовали творением, совершенным делом Отца. Эти выражения встречаются у Оригена и у его ученика Дионисия епископа Александрийского, но при всех этих терминологических недочетах они оставались на почве церковности потому, что бытие Сына они изводили из сущего , Он получил свое начало в божественной природе Отца – произошел от Отца. Утверждение же Ария о том, что Сын рожден из несущего (кстати сказать, это центр всей системы Ария), изменяло весь характер догматики и придавало его воззрениям грубый смысл. «Если Сын из несущего, то ясно, что Он совершенно не причастен божественной природе и есть прямая противоположность ее». «В дерзком провозглашении «из несущности» Сына – вся новизна Ария», – подтверждает эту мысль Л. П. Карсавин.
С вятитель Афанасий, в связи с этим задавал совершенно справедливый вопрос: если Сын Божий – тварь, почему тогда «Бог сотворил все Им одним и без Него ничего не было?» Необыкновенно противоречивый ответ слышится на этот вопрос: «тварь не могла принять на себя ничем не умеряемой длани Отчей и Отчей силы зиждительной, Бог сначала сотворил Сына для того, чтобы через «Его посредство, Им могло прийти все прочее». Но ведь по утверждению Ария Сын тоже есть тварь!? «Логос как посредник понятен еще в пантеистических системах. У ариан Он превращается в бессильное человеческое слово… Если Сын не истинная Мудрость Отца, если Он «не знает» не только Отчей, но даже «своей естественной сущности», чему и как может он научить людей и того же самого Ария? Если Сын конечное творение, как сделает Он других бессмертными и бесконечными? Как человек спасет и обожит людей?» Именно в этом основной пафос полемики святителя. Афанасия с арианами, ибо лжеучение Ария ниспровергает все дело Христово. «Тварь не могла бы открыть истинного богопознания, не могла бы победить смерти, не могла бы соединить нас с Богом. Если бы Слово, будучи тварью, соделалось бы человеком, то человек не обожился бы, не сочетавшись с Богом». Бог не нуждается в нас, не нуждается в творении. «Его бытие в Себе Самом окончательно и полно. И внутренняя жизнь Бога открывается нам как тайна Пресвятой Троицы».
С вятитель Афанасий Великий заканчивает еще один период развития богословской мысли. Им были решены многие вопросы церковного понимания тайны Святой Троицы (а отстаивание Божественности Сына и Святого Духа, их «единосущия» с Отцом и есть борьба за Святую Троицу), и все же многие из них остались за рамками его богословской активности. Например, не был окончательно решен терминологический вопрос, связанный с единосущием и триипостасностью Божества.
Н а смену этому яркому проповеднику и богослову пришли его ученики, достойные своего наименования в истории Церковного богословия: Василий Великий, Григорий Богослов. К сожалению, имя святителя Григория Нисского несколько затенено тем, что в его взглядах встречается не традиционно церковная мысль о всеобщем восстановлении творения (апокатастасис); мысль противоречащая богозданной свободе человека и ангела. Именно эти три человека, три великих богослова довели до конца дело начатое святителем Афанасием Александрийским; и именно они одержали окончательную победу над арианством. Им удалось создать законченную, догматически точную церковную терминологию, которая устранила «противоречие между понятием единосущия и троичной природой Бога…».
ГЛАВА 2. ТРИАДОЛОГИЯ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ БОГОСЛОВА
2.1. Святитель Григорий Назианзин о Богословии
П о замечанию многих исследователей творений святителя Григория Богослова, главным делом его жизни было созерцание Троичного Света. Это необычное живое чувство тяги к созерцанию Триединого Божества родилось в нем еще в раннем детстве. Известно, что Григорий, будучи мальчиком, видел в ночном видении двух прекрасных дев – Чистоту и Целомудрие. Они то и призвали мальчика избрать девственный образ жизни, чтобы приблизиться к «сиянию бессмертной Троицы». Это сновидение оставило глубокий след в душе Григория, можно сказать, что оно во многом определило его жизненный путь как Троичного Богослова.
Д ругим важным событием в его жизни было опять таки видение; на этот раз молодой Григорий созерцал Божественный Свет. Это мистическое видение было первым опытом соприкосновения Григория с тайной Святой Троицы. Позже святитель Григорий, вспоминая годы своей юности писал: «Вместо земных стяжаний… у меня перед очами были – Божие сияние, пресветлое ликостояние и слава душ благочестивых». Вспоминая более ранний период своей жизни, Григорий отмечает, что «когда я был ребенком… я восходил ввысь к сияющему престолу».
Б удущий святитель получил блестящее образование, обучаясь в различных учебных заведениях того времени. Во время обучения в Афинах он приобрел себе прекрасного друга Василия (будущего епископа Кесарии Каппадокийской). Святитель Григорий всю жизнь с теплотой вспоминал об этой дружбе. «Когда по прошествии времени открыли мы друг другу свое желание и стремление посвятить жизнь философии, тогда уже стали мы друг для друга все – друзья, сотрапезники, родные».
В последствии святитель Василий Великий будет иметь большое влияние на богословские взгляды святителя Григория, точнее на терминологическую их часть.
Ш ирокую догматическую деятельность святитель Григорий разворачивает в тот период, когда он был приглашен святым Василием Великим на константинопольскую кафедру. Святитель Василий написал епископу Григорию, что община, которая собирается в храме святой Анастасии (святого Воскресения), нуждается в хорошем, красноречивом пастыре. Здесь в скромном храме святого Воскресения святитель Григорий произнес свои знаменитые пять «Слов о богословии», в которых изложены основы догматического учения о Святой Троице. В них содержатся те сведения, с которыми должен считаться каждый, приступающий к таинству богословия .
В современной богословской литературе часто приводят слова святителя Григория Нисского, ставшие классическими, когда речь заходит о богословствовании. «Иные, вчера или позавчера оторвавшись от своих обычных трудов, внезапно стали учителями богословия, другие может быть, слуги, не раз подвергавшиеся бичеванию, бежавшие от рабского служения - с важностью философствуют у нас о непостижимом… Все в городе полно такими людьми: улицы, рынки, площади, перекрестки. Это и торговцы одеждой, и денежные менялы, и продавцы съестных припасов…».
С вятитель Григорий Богослов очень настойчиво повторяет, что богословием, этой «не дешёвой вещью», не всякий может заниматься. «Нужно знать, когда, перед кем и о чём можно философствовать… не всем это доступно, а только тем, которые испытали себя и провели жизнь в созерцании, а, прежде всего, очистили душу и тело или, по крайней мере очищают, ибо для нечистого, может быть, небезопасно прикоснуться к чистому, как для слабого зрения – к солнечному лучу… Я не говорю, что не нужно всегда вспоминать о Боге… Вспоминать о Боге нужно чаще, чем дышать!… Запрещаю не вспоминать о Боге непрестанно, но богословствовать непрерывно; притом запрещаю не само богословие, как что-то неблагочестивое, но богословие не вовремя; запрещаю не учительство, но несоблюдение меры».
Д ля святителя Григория богословие не есть наука, искусство или чего хуже профессия – оно есть ничто иное, как мистическое восхождение к Богу, переживание встречи с Живым Богом – результат такого богословия, - «шедше, научите вся языки» (Мф. 28, 19).
С вятитель Григорий не случайно в одном из своих слов (28-ом) обращается к образу пророка Моисея на Синае; он настаивает на том, что только тот способен богословствовать, кто входит внутрь облака, общается с Богом лицом к лицу. «В этом развернутом аллегорическом построении Моисей символизирует человека, у которого богословие разрастается из опыта богообщения; Аарон прообразует – того, кто богословствует на основании услышанного от других; Наддав и Авиуд – людей, богословствующих на основании того, что обладают высокой иерархической степенью. Но ни знакомство с опытом других людей, ни священный сан не дают человеку право богословствовать».
«К огда я усердно восхожу на гору… если кто Аарон, пусть взойдет вместе со мною и встанет рядом, но пусть смирится с тем, что ему следует оставаться вне облака. Если кто Наддав или Авиуд или один из старейшин, пусть взойдет, но встанет вдали, в соответствии со степенью своего очищения. Если кто один из толпы и из недостойных такой высоты и созерцания, если он нечист, пусть вовсе не приступает, ибо это небезопасно…».
Т аким образом, настоящим богословом может быть только «Моисей», - гностик (знаток) и теоретик (созерцатель), все остальные находятся на различном «расстоянии» от него в зависимости от степени своего очищения.
С вятитель полагает, что для богословствования необходима не столько начитанность и образованность, сколько смирение и скромность. Но скромность и смирение не внешние (внешнее может быть обманчивым), а то внутреннее устроение человека, то, как он живет перед Лицом Бога. Смиренномудр тот «кто умеренно говорит о Боге, кто знает, о чем сказать и о чем промолчать, в чем признать свое неведение, уступив слово имеющему на него право; кто признает, что другой может быть более духовным и более преуспевающим в умозрении; стыдно… доказывать смирение и сознание собственной немощи мозолями на коленях, потоками слез, также постничеством, бдением, возлежанием на голой земле, трудом и всякими знаками уничижения, а касательно учения о Боге - быть самовластным и самоуправным, ни в чем никому не уступать… тогда как здесь смирение не только похвально, но и безопасно».
Х арактерная особенность в богословии святителя Григория - апофатический подход к проблеме богопознания (впрочем, такой подход свойствен и многим другим Восточным Отцам). Бог по своей Сущности непостижим для человеческого разума и, следовательно, не может быть описан, выражен в категориях тварного мира. Святитель Григорий Богослов говорит, что истинное благочестие заключается «не в том, чтобы часто говорить о Боге, но чтобы больше молчать». Бог открывается человеку через молитвенное соприкосновение с Ним, которое происходит при глубоком молчании ума. Когда все человеческие слова исчерпаны, тогда «открывается возможность для встречи с Богом на той глубине, где слова уже не нужны, где они просто становятся излишними».
Н о святитель Григорий Богослов не был безоговорочным поклонником апофатического богословия (каким был святитель Григорий Нисский), хотя использовал его чаще всего. Он думал о практической пользе своей проповеди, поэтому, чтобы привести человека к Богу, о Нем нужно говорить; говорить не только, отрицаниями, но, и утверждениями, несмотря на то, что никакое утверждение о Боге не может быть исчерпывающим. Метод катафатического богословия есть лишь дополнение к апофатическому методу, но без этого дополнения апофатический метод ведет в никуда. «Любопытствующий о природе Сущего не остановится на том, чем Он не является, но к тому, чем Он не является, добавит и то, чем Он является. Ведь легче что-то одно постичь, чем все по отдельности отрицать; добавить, чтобы через исключение того, что не есть Бог и утверждение того, что Он есть, сделать то, о чем мыслит, более доступным пониманию. Ибо говорящий о том, чем что - либо не является, и умалчивающий о том, чем оно является, подобен тому, кто, спрошенный сколько будет дважды пять, отвечает «не два, не три, не четыре, не пять, не двадцать, не тридцать…», но не говорит, что это будет десять, и не останавливает ум вопрошающего на самом искомом. Ведь намного легче и короче показать, что не есть предмет, объяснив, что он есть, чем, исключая то, что он не есть, показать, что он есть». Святитель Григорий Богослов считает, что положительное утверждение о Боге может «остановить ум», тогда как непрерывное отрицание может увести ум от Бога.
С вятитель Григорий подчеркивает, что христиане имеют дело не с «неведомым Богом» Ветхого Завета (ср. Деян.17, 23), но с Богом, открывшемся, как Воплощенное Слово. Воплощение Слова дает возможность человеку говорить о Боге утвердительно. «…Воплощение Слова – центральное событие откровения, давшее возможность возникновению, как иконографии, так и богословия» - утверждает В. Н. Лосский.
Ч еловеческое слово не в силах выразить Бога, но может вести к Нему; разум человека не способен понять, постичь Бога, но он способен приближаться к Нему. Поэтому святитель Григорий считал своей главной задачей служение Слову словом. «Это приношу я Богу, это посвящаю Ему – то единственное, что я сохранил для себя, чем только я и богат. Ибо от остального я отказался по заповеди Духа и на драгоценную жемчужину променял все, что когда-либо имел, и стал – лучше же сказать, хотел бы стать – тем великим купцом, который за малое и абсолютное тленное купил великое и неразрушимое; одно лишь слово удерживаю за собой, как служитель слова (выделено нами – А. С.), и никогда по своей воле не пренебрегу этим стяжанием, но хочу его, люблю и радуюсь о нем больше, чем обо всем остальном, о чем радуются многие; его делаю я другом всей жизни, добрым советником, собеседником, руководителем на пути к высшему, усердным помощником в борьбе. И поскольку презираю всякое низменное удовольствие, все влечение мое обращено после Бога на слово (выделено нами – А. С.), лучше же сказать, на самого Бога, так как, к Богу ведет оно при помощи разума, через который только и воспринимается поистине и сохраняется и возрастает в нас Бог». «Итак я буду говорить, ибо призван к этому». По мысли святителя Григория богословие должно быть «боговдохновенным», оно должно быть не человеческим словом, но словом Духа, произнесенным человеческими устами. «Я – орган божественный, орган словесный, орган, который построил и на котором играет добрый Художник – Дух». Лишь после того, как умолкает человеческое слово и в душе человека начинает говорить Дух, начинается подлинное Богословие .
2.2. Святитель Григорий Богослов о Святой Троице
Ц ерковная память усвоила святителю Григорию имя «Троического богослова», и это не случайно; всю свою жизнь святитель посвятил не только борьбе с ересями, но и созерцанию Пресвятой Троицы, что было пределом и сердцевиной всей жизни его души. Вся литературная деятельность святителя Григория пропитана необычайной, глубокой любовью к Богу. «Троица мое помышление и украшение». По слову протоиерея Георгия Флоровского «в Троическом богословии святителя Григория чувствуется особая интимность опыта и прозрения. «Троица воистину есть Троица», – эта мысль является доминирующей во всей литературной и проповеднической деятельности святителя Григория».
Б огословская активность святителя Григория, а также двух других каппадокийцев позволила разрешить те наболевшие догматические проблемы, которые будоражили церковное сознание в течение нескольких столетий. Они сумели выдать четкую, отточенную тринитарную терминологию, благодаря которой был положен конец прежней неопределенности и недоумениям в области догматического осмысления тайны Святой Троицы.
В учении о Святой Троице святитель Григорий заимствует и развивает мысли святителя Василия Великого, которого он называл «своим учителем догматов». Однако, пользуясь терминологией своего учителя, он не колеблется «новотворить имена» там, где это необходимо для большей ясности и усвоения учения.
О н постоянно настаивает на абсолютном единстве Божественного бытия Трех Лиц. «Не успеваю помыслить о Едином – как озаряюсь Тремя. Не успеваю разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех – почитаю сие целым… Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу умное светило, не умея разделить или измерить соединенного света».
Т роица в понимании святителя Григория это союз Трех Ипостасей равных и единосущных Одна Другой, соединенных между Собой союзом Любви. «Божественное Тричислие христианскому сознанию открыто как тройственное взаимодействие, как взаимоотношение Трех Лиц. Не как простой ряд Трех, которые суть одно, но как тройственное взаимоотношение » .
С вятитель Григорий утверждает, что тайна единства в Троичности открывается миру затем, чтобы люди научились жить в единстве мира и любви. «Да будут все едины; как Ты, Отче, во мне, и я в Тебе, так и они да будут в нас едино» (Ин.17, 21). «Троица является и исповедуется единым Богом не менее по единодушию, как и по тождеству сущности; поэтому и близки к Богу и божественным духам все те, кто любит благо мира… к противоположной же стороне принадлежат те, кто воинственны нравом».
Е динство Трех Ипостасей остается тайной, которая выходит за рамки человеческого понимания, восприятия; по этой причине многие из святых отцов для объяснения этой тайны прибегали к различным сравнениям, подобиям, взятым из видимого мира. Но делалось это отнюдь не для того чтобы исчерпывающе объяснить или определить Триединое Божество, а лишь, для того, чтобы сделать это таинство более наглядным, более доступным для восприятия простого человека. Причем вслед за сравнением следовала оговорка, что подобные образы условны и не исчерпывают тайну Святой Троицы. «Крайне стыдно, и не только стыдно, но большей частью бесполезно, подобие горнего брать в дольнем, неподвижного в естестве текучем».
Т ак святитель Григорий, пытаясь описать тайну единосущия Трех Ипостасей, прибегает к образу человеческой семьи как образу Святой Троицы. «Что был Адам? – тварь Божия. А Ева? – часть этой твари. А Сиф? – порождение обоих. Таким образом, – тварь, часть и порождение тождественны».
В слове 31-м святитель Григорий прибегает к другим более распространенным среди Отцов образам. Родник, ключ и река, солнце, луч и свет, солнечный отблеск («зайчик»). У всех трех образов есть существенные недостатки, которые усматривает сам святитель Григорий Богослов. «Первый наводит на мысль о движении в Божестве и сводит Божественное единство к единству арифметическому; второй представляет Божество сложным и, приписав сущность Отцу, делает два других Лица несамостоятельными; в третьем слишком очевидно наличие приводящего в движение, тогда как первоначальнее Бога нет ничего, да и вообще движение и колебание не свойственны Божеству».
Т аким образом, испытав эти образы и найдя «малое некое сходство, - святитель Григорий утверждает, что гораздо большее при этом ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения». Поэтому он предпочел «отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины, …остановившись на немногих речениях, иметь руководителем Духа…».
Д ля святителя Григория исповедание Триипостасности Единого Бога это самое сокровенное, что составляет суть всего христианства – таинство веры.
«Б ольше всего и прежде всего храни добрый залог (2 Тим. 1, 14), для которого я живу и жительствую, который хотел бы я иметь при исходе (из жизни), с которым я и все скорби переношу и все приятное презираю – а именно, исповедание Отца, Сына и Святого Духа… Когда представится мне нечто единое из Трех, я думаю, что это и есть все ; оно наполняет мое зрение…я не могу объять Его величия… Когда соединяю в созерцании Трех, тогда вижу один светильник, будучи не в силах разделить или измерить единый свет».
С вятитель Григорий Богослов не был теоретиком в области Троичного богословия, хотя попытка систематизации учения о Троице была предпринята именно им; для него Святая Троица была объектом восхищения, молитвенного созерцания. «Моя Троица» – так в порыве пламенной любви часто назвал Ее святитель Григорий. Борьба за чистоту веры, отстаивание единосущия Святой Троицы, лишь еще более укрепила и углубила в нем привязанность к Троице, которая стала частью его собственной жизни. Не случайно поэма «О моей жизни» посвящена возлюбленной святителя. Григория – Святой Троице. «Что принесу в дар Церквям? Слезы. К этому привел меня Бог, подвергнув жизнь мою многим превратностям. А куда она приведет меня? Скажи мне, Слово Божие! Молюсь, чтобы привела в непоколебимое жилище, где моя Троица и Ее соединенное сияние – Троица, Чьи неясные тени и ныне приводят меня в восторг».
2.3. Святитель Григорий Богослов об Ипостасях Святой Троицы
Г лавным пунктом, вокруг которого велась вся догматическая работа «каппадокийцев», являлся вопрос о разграничении понятий сущность и ипостась . Они определили различие между ними, как между общим и частным. То, что в философии Аристотеля называлось «первой сущностью» в богословии «каппадакийцев» стало называться «ипостасью» (греч. υποστασις ). И то, что у Аристотеля определялось термином «вторая сущность» у них приобрело значение «сущность» (греч. ουσια ).
В современном богословии термины усия и ипостась имеют строго определенный смысл и употребление. Слово усия означает Единое божественное существо (то есть Природа); ипостась же это личность, которая владеет этим существом . Но такое осмысление данной терминологии есть результат работы каппадокийских отцов. Ни в языческой науке, ни в доникейском богословии эти термины не употреблялись и вообще известны не были (в том смысле в каком они стали употребляться в постникейском богословии).
В греческой литературе слово ипостась сообразно коренному своему значению весьма близко подходило к слову усия и считалось с ним взаимозаменяемым. В первоначальном смысле оно имело различные значения. Так, например, в речи Иезекииля ипостась означает фундамент дома (Иез. 43, 11), у Полибия оно употребляется в смысле начала, исходного пункта трактата, у Аристотеля даже в значении отстоев, получившихся в процессе мытья. В специальном философском употреблении слово ипостась означало существенную сторону предмета, основу его бытия, то есть оказывалось синонимом слову усия . У Аристотеля выражение «по ипостаси», «ипостасно» противополагается выражению «по важности» и отмечает существенный признак вещи.
Ф илон Александрийский выражается точно также «сияние (света) не имеет собственной ипостаси , но рождается из пламени». Такое понимание термина ипостасис , сближающее его со словом усия , осталось навсегда господствующим в языческой философии. Так у комедианта Софокла ипостась означает засаду, у Менандра, тоже составителя комедий, ипостасью называются дрожжи, отстоявшиеся в сосуде вина. В таком же значении употребляется это слово в четырех местах Нового Завета (2 Кор. 9, 4 и 11, 17; Евр. 1, 3 и 11, 1), где оно вполне может быть заменено словом усия . Древние церковные писатели так же не делают никакого различия между этими терминами и пользуются ими как синонимичными. «Бог есть ипостась всего или ипостась плотской материи, т.е. сущность или существо плотской материи» – утверждает Тациан (120 – †185 гг.).
И даже на Никейском соборе, где был введен новый небиблейский термин «единосущие», сущность и ипостась признаются равнозначными. Свидетельством тому служит изречение святителя Афанасия Александрийского, самого яркого и видного защитника Никейского вероисповедания. В одном из посланий, написанном около 360 года, он прямо заявляет: «Ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо ».
С овсем другой смысл приобретают эти два термина у великих «каппадокийцев» и прежде всего у двух Григориев (Назианзина и Нисского); даже в сравнении с Василием Великим, их учителем, они ушли намного дальше. Три ипостаси не только отличительные черты какого-либо предмета, но ЛИЦА реально существующие, разумные и совершенные.
«Н еслитность трех ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества. Сын не Отец, потому что Отец един; но тоже, что Отец. Дух не Сын, хотя и от Бога; потому что единородный один; но то же, что Сын. И Триедино по Божеству, и Единое – три по личным свойствам…».
Н еобходимо отметить, что святитель Григорий Богослов (а так же святитель Григорий Нисский) очень часто рядом со словом ипостась ставит слово просопон и рассматривает его как ближайшее разъяснение первого. В буквальном понимании слово просопон означало то, «что открывается глазу, показывается на вид, облик и профиль, маску, даже фасад дома и перспективу города. Тем не менее, святитель Григорий Богослов (а так же святитель Григорий Нисский) внес в слово ипостась такую смысловую нагрузку, которая позволила мыслить совершенно по-новому. Слово ипостась стало иметь не описательное значение, а онтологическое.
Личность (ипостась) осмысляется у них как субъект действий , как - то, что над-качественно, над-природно , как то, вокруг чего группируются природно-качественные признаки. Таким образом, осмысление термина ипостась предложенное святителем Григорием Богословом в общих своих чертах до сих пор остается неизменным в церковном богословии.
О днако нам необходимо разобрать те «темные» места, которые часто встречаются в трудах святителя Григория при изъяснении Троичного догмата.
Ч то имел в виду святитель Григорий Богослов, когда говорил: «Сын не Отец, если есть только один Отец, но Он то, что Отец; Дух Святой, хотя он исходит от Бога, не Сын, если есть один только Сын»?
О становимся на этом подробнее.
П о мысли святителя Григория ипостась есть то, что есть усия , точнее она вообще «не есть что - то, не предмет, не объект, не идея, не сознание, не бессознательное, - она есть бесконечный выход за пределы самой себя (трансцензус) и свобода, она абсолютная потусторонность… и в то же время в ее трансцендентности (потусторонности) открывается и ее имманентность (посюсторонность), ибо Абсолютное имманентно всему миру и в то же время трансцендентно ему. Каждая пылинка бытия, каждое мимолетное душевное переживание есть «явление хорошо обоснованное», в котором «хорошая основа» тайно живет везде и нигде, так же как я сам везде и нигде. Вот – центр мистики, вот фундаментальная религиозная антиномия имманентности и трансцендентности». «К ней приложимы все свойства, - или же все отрицания, - какие только могут быть сформулированы по отношению ко второй сверхсущности», и, однако она (ипостась – А. С.) остается к усии (природе) несводимой. Ипостась (личность) есть несводимость… к природе (усии). Именно несводимость , а не «нечто несводимое» или нечто такое, что заставляет… быть к своей природе несводимым, потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от своей собственной природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает ей существование как природе… и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует», ее восхищает». Личность есть то, что не изменяется . О личности можно сказать, что она есть внутренняя стяженность бытия. Говорить о личности можно только апофатически, ее невозможно выразить словами, понятиями она ускользает от всякого категориального определения и даже не поддается описанию.
Л юбые свойства, которые мы попытаемся подобрать для определения личности (ипостаси) можно найти и у других индивидов. «Единственная характерная ипостасная особенность, которую мы могли бы считать свойственной только каждой из них и которая не встречалась бы у других по причине их единосущности, была бы соотносимость по происхождению. Однако эту соотносимость должно понимать апофатически». Что и делает святитель Григорий Богослов отрицая и указывая на то, что «Отец ни Сын и ни Дух Святой что Сын ни Отец и ни Дух, и что Дух Святой ни Отец и ни Сын». Личность есть свобода по отношению к своей природе. Так можно кратко резюмировать понимание термина ипостась святителем. Григорием Богословом.
2.4. Святитель Григорий Богослов о свойствах Ипостасей Святой Троицы
В разделе 1.2. настоящей работы говорилось о том, что святитель. Григорий настаивает на единстве Лиц Святой Троицы. Единство определяет единосущие Ипостасей Отца, Сына и Святого Духа. «Но в единстве Божества не исчезает различие ипостасей». Личные свойства Трех Ипостасей непреложны (неизменны), они (свойства) по слову святителя Григория Богослова «не сущности различают, но различаются в одной и той же сущности».
С вятитель Григорий определяет свойства Ипостасей как нерожденность (Отец), рождение (Сын) и исхождение (Святой Дух). Термин «исхождение » он берет из Священого Писания «…Дух Истины иже от Отца исходит ». (Ин.15, 26) – по мысли протоиерея Георгия Флоровского святитель Григорий акцентирует внимание на различии свойств Ипостасей во избежание праздных рассуждений о «братстве» Сына и Духа Святого.
Н а вопросы о том, как рожден Сын, как исходит Дух, святитель отвечал: «Ты слышишь о рождении, – не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца - не любопытствуй знать, как исходит». Или в другом месте отвечает со свойственной ему резкостью: «Как? Сие ведает родивший Отец и рожденный Сын. А что кроме сего, закрыто облаком и недоступно твоей близорукости».
Т аким образом, святитель Григорий в полемике с арианами отклоняет все попытки определить модус (способ) происхождения Лиц Святой Троицы. «Ты спрашиваешь, что такое исхождение Духа Святого? - говорит он, - скажи мне сначала, что такое нерождаемость Отца, тогда в свою очередь я, как естествоиспытатель, буду обсуждать рождение Сына и исхождение Святого Духа. И мы оба будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны Божии». Или в другом месте (Слово 20) – «Спросишь: если Сын рожден, то как рожден? – Отвечай прежде мне, неотступный совопросник, если Он сотворен, то, как сотворен? А потом меня спрашивай, как Он рожден?» Для святителя Григория Богослова достаточно знать «что есть Сын, что он от Отца, что иное Отец, иное Сын; не любопытствую о сем более, чтобы не подпасть тому же, что бывает с голосом, который от чрезмерного напряжения прерывается».
С вятитель Григорий Богослов настаивает на том, чтобы ум человеческий шел к познанию Непознаваемого путем отрицаний, который «есть мысленное восхождение, постепенно совлекающее с объекта познания все его положительные свойства, дабы совершенным незнанием дойти в конце концов до некоторого познания Того, Который не может быть объектом знания, …для возможности возникновения Троического богословия именно апофаза должна была руководить очищением мысли, ибо мысли этой надлежало подняться к понятию Бога, трансцендентного всяческому тварному бытию и абсолютно независимого в том, что Он есть от тварного существования».
М ысля в категориях тварного бытия, мы не можем определить, в чем разница между «рождением» Сына и «нерожденностью» Отца или «исхождением» Святого Духа. По сути, эти имена оказываются апофатическими, мы не можем сказать как Они (ипостаси) отличаются друг от друга, нам известно лишь то, что Они разные, неповторимые, но не «другое и другое», а «другой и другой». Это не качественные (индивидуализирующие) характеристики, но имена ипостасей (личностей) Бога. «Они не различимы в нашей мысли, но реальны в своем бытии – «ипостасны».
«О тец – рождающий и изводящий, впрочем, бесстрастно, вневременно и бестелесно; что же касается двух других, то Один рожденное, а Другой изведенное, или не знаю, как можно было бы их назвать, полностью абстрагируясь от видимых предметов».
2.4.1. Ипостасные свойства Бога Отца
С вятитель Григорий Богослов, как и другие богословы IV века, для определения ипостасных свойств Бога Отца, использовал термин «единоначалие » (монархия), который означает, что Виновник бытия Сына и Святого Духа ЛИЧЕН .
«Ч тим единоначалие; впрочем не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собою, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единосущие воли, тождество движения и направления к единому Тех, которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти (по сущности – А. С.). Посему Единица изначально подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности и сия у нас – Отец, Сын, и Дух Святой».
«С облюдается же… вера в Единого Бога, когда и Сына и Духа будем относить к единому Виновнику (но не слагать и не смешивать с Ним), - относить, как по одному и тому же (назову так) движению и хотению Божества, так и по тождеству сущности». «Отец есть имя Божие, не по сущности и не по действию, но по отношению, какое имеет Отец к Сыну, или Сын к Отцу. Ибо эти наименования, как у нас показывает близость и родство, так и там означает соестественность Родившего с Рожденным».
О тец передает, сообщает Свое Божество во всей его полноте двум другим Ипостасям (Личностям); Они берут свое начало от безначального или от Единого Начала. «От Него «изливается», в Нем «коренится» тождественное и нераздельное, но различно сообщаемое Божество Сына и Духа».
«Я , вводя начало Божества не временное, неотлучное, и беспредельное, чту и Начало, а равно и Исходящих из Начала, - первое, потому что Оно начало таковых исходящих, и последних, потому что они так, такими и из такого исходят начала, не отделены от него ни временем, ни естеством, ни достодолжным им поклонением, есть с Ним едино - но раздельно, раздельны с Ним, но соединенно, не менее досточтимы – представляемые и познаваемые, как во взаимном между собой соотношением, так и каждый Сам по Себе, - совершенная Троица из трех Совершенных ».
Н ельзя представить себе такой промежуток времени, когда не было бы одной из Ипостасей Бога Троицы (так как к Божеству вообще не приложимы категории времени), Триипостасное бытие Бога есть первичная данность . Она всегда была таковой, какой открывается нам. Человеческое слово не в силах выразить эту триединую антиномию Божества. Эта немощь человеческого слова ярко отобразилась в характерном выражении святителя Григория Богослова: «Я еще не начал думать о Единице, как Троица озаряет меня своим сиянием. Едва я начал думать о Троице, как Единица снова охватывает меня. Когда один из Трех представляется мне, я думаю, что это целое, до того мой взор заполнен Им а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме слишком ограниченном, чтобы понять одного, не имеется больше места для остального. Когда я соединяю трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света».
2.4.2. Ипостасные свойства Бога Сына
Ч то касается второй Ипостаси - Сына Божия, то о Ней свт. Григорий говорит утвердительно: «Рожденное (то есть. Сын) есть Бог». «Сын…совечен Отцу», но не безначален. «Потому что он от Отца, хотя не после Отца. Правда, что безначальное вечно; но вечному нет необходимости быть безначальным, как скоро возводится к Отцу, как к началу». Итак, «Отец есть начало Сына и Духа». От Него рождается Сын и исходит Дух. Что Отец есть источник для двух других Лиц Троицы – это положение было общим принципом, принимаемым одинаково всеми богословами первых трех веков (до святителя Афанасия Александрийского). Однако в триадологии святителя Афанасия Сущность Божия приписывается исключительно Богу Отцу. Святитель Григорий же вносит в это утверждение существенную поправку, он говорит, что: «Отец есть имя Божие не по сущности и не по действию, но по отношению, какое имеет Отец к Сыну или Сын к Отцу». «Отец больше Сына по причинности и равен по природе».
С вятитель Григорий утверждает, что Сын единосущен, единоприроден Отцу; отметает при этом превратное понимание этой соприродности Отца и Сына, если Сын единосущен Отцу, а Отец нерожден, то и Сын тогда не рожден. Это совершенно верный вывод, но только в том случае, если «нерожденность» есть сущность Бога. Но «нерожденность и Божество не тождественны». Очевидно, говорит святитель Григорий Богослов, что понятие сущности Божества нужно искать «оставляя непреходящими личные свойства», а личное свойство Сына есть «рожденность» отличающая, вводящая различие Его от Отца и Святого Духа.
Р азличие же лиц Божества есть та неумолимая реальность, коренящаяся в «тройственной и изначальной тайне Божественных Лиц, и наша мысль, которую тайна эта бесконечно превосходит, может лишь указать на нее негативным образом… утверждая, что «Отец не Сын и не Дух Святой; что рожденный Сын не Святой Дух и не Отец… что Дух от Отца исходящий не Отец и не Сын». Здесь нет никакого противопоставления Лиц друг другу. Невозможно представить себе кого-либо из Них без того, чтобы не возникли два Другие. Отец может быть Отцом только в соотношении с Сыном и Духом. «Бог, Бог и Бог… как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог: и Один не прежде и Другой не после. Отец не был бы истинным Отцом, если бы не был полностью обращен «к» другим лицам, полностью сообщен Тем, которых Он соделывает Лицами, а значит в полноте Своей любви равными».
2.4.3. Святитель Григорий Богослов о Святом Духе
С особенной силой святитель Григорий Богослов отстаивает Божественность Святого Духа. В 70-х годах IV века не было единого мнения по этому вопросу, даже на II Вселенском соборе, который утвердил почитание Святого Духа как Бога, было множество споров и пререканий и к единому решению пришли не сразу. «Одни почитали Духа действователем, другие тварью, иные Богом, а иные не решались сказать ни того, ни другого, из уважения, как говорили они, к Писанию, которое будто бы не выразило об этом ничего ясно. А потому они не чтут, но и не мешают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же в весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Божеством одни благочестивы только в сердце, другие же осмеливаются благовествовать и устами…» – говорит святитель Григорий.
Р аскрытие Божества Святого Духа для святителя Григория было главным делом, миссией всей его жизни. «Никогда ничего не предпочитали мы и не могли предпочесть никейской вере.., но с Божией помощью держимся и будем держаться этой веры, проясняя только неясно сказанное там о Святом Духе, ибо тогда еще не возникал этот вопрос».
В первые о своем намерении отстаивать Божество Святого Духа святитель Григорий заявил в речи, произнесенной вскоре после епископской хиротонии в городе Назианзе, где он по поручению своего отца (тоже епископа) принял обязанности по управлению паствой.
«П усть всем у нас управляет Дух… Который есть Бог. Ибо до каких пор скрывать нам светильник под спудом (ср. Мф. 5, 15) и лишать других совершенного Божества? Не подобает ли уже поставить (светильник) на подсвечник, чтобы он светил всем Церквам, и душам, и всей полноте вселенной, чтобы вера в Божество Духа была не воображаемой и начертываемой лишь в уме, но чтобы она открыто провозглашалась? Ибо именно в этом заключается совершеннейшее проявление богословия, в удостоившихся такой благодати через Самого Иисуса Христа».
В едя терминологическую полемику с противниками почитания Святого Духа (пневмотомахами) святитель Григорий пользуются терминологией античной диалектики, он утверждает, что «Святой Дух может быть либо субстанцией – сущностью, либо акциденцией – принадлежностью. Если Дух есть «принадлежность», то его можно считать и «энергией» Бога. Будучи «энергией, он не является источником энергии, а получает энергию от другого, следовательно, он прекратится вместе с прекращением источника энергии. Однако Писание говорит о Духе как активном бытии, а не как пассивном преемнике энергии другого». Согласно Писанию Дух творит (Иов 33, 4) воссоздает в крещении (1Тит. 3, 5), дышет идеже хощет (Ин. 3, 8), наставляет (Ин. 16, 3), глаголет (Мф. 10, 20), посылает (Деян. 13, 4), гневается (Ис. 63, 20), подает откровения (1Кор. 2, 10), просвещение (Евр. 6, 4) и жизнь (Рим. 8, 11) – все это свойственно «движущему», а не движению.
А ргументируя почитание Святого Духа, святитель Григорий предлагает обратить внимание на завещание Господа «крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28, 19). Если Дух – тварь, то, как в него можно верить и креститься? Верить можно только в Бога, а поскольку между Богом и творением нет ничего среднего, следовательно, Дух – Бог, а раз он – Бог, значит не тварь, не произведение и не сослужебное и вовсе не что-либо из носящих низкие имена».
С вятитель Григорий не сомневается в Божественности Святого Духа и вопреки нареканиям оппонентов о том, что Писание ясно не говорит об этом, он приводит массу прямых и косвенных указаний из Писания. «Рождается Христос – Дух предваряет (Лк. 1, 39). Крестится Христос – Дух свидетельствует (Ин. 1. 33 - 34), искушается Христос – Дух возводит Его (в пустыню) (Мф. 4, 1), Христос совершает чудеса – Дух сопутствует Ему; Возносится Христос – Дух преемствует».
И мена Духа тоже свидетельствуют о Его Божестве: «Дух Божий, Дух Христов (Рим. 8, 9), Ум Христов, Дух Господень, Господь (1 Кор. 2, 16; Ис. 61,1; Кор. 3, 17), Дух усыновления (Рим. 8, 15), истины (Ин. 14, 17), свободы (2 Кор. 3, 17), Дух премудрости, разума, совета, крепости, ведения, благочестия, страха Божия (Ис. 11, 2 - 3); Дух благой, правый, владычественный (Пс. 142, 10; 50, 12; 50, 14)».
О тсутствие ясного указания на Божественность Святого Духа в Священном Писании святитель Григорий объясняет тем, что эта истина вводится постепенно и окончательно открывается лишь в новозаветное время. «В продолжение веков было два преобразования жизни человеческой, называемые двумя Заветами и, по известному изречению Писания, потрясениями земли (Агг. 2, 7). Одно вело от идолов к Закону, а другое от Закона к Евангелию. Благовествую и о третьем потрясении – о преставлении от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому… Оба Завета вводились не вдруг… Для чего же? Нам нужно было знать, что нас не принуждают, а убеждают… Первое есть дело употребляющего насилие, а последнее собственно наше… Первый Завет, запретив идолов, допустил жертвы, а второй, отменив жертвы, не запретил обрезание. Потом, которые однажды согласились на отменение, те уступили и уступленное, одни – жертвы, другие – обрезание, и стали из язычников иудеями, а из иудеев христианами, будучи увлекаемы к Евангелию постепенными изменениями… Сему хочу уподобить и богословие… Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына. Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о нем познание. Не безопасно было, прежде чем исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде чем призван Сын (выражусь несколько смело) обременять нас проповедью о Духе Святом…».
С вятитель Григорий говорит, что в данном случае, нельзя к изречениям Писания относиться буквально и пассивно, нужно и сквозь букву проникнуть во внутреннее. «Из именуемого иного нет, но сказано в Писании, иное есть, но не сказано. Еще иного нет, и не сказано, еще иное есть, и сказано о нем. Так, например, сказано: «Бог спит и пробуждается (Пс. 43, 24; Дан. 9, 14), гневается (Втор. 11, 17), ходит и престолом имеет херувимов (Ис. 37, 16)» – но все это не действительность, а метафора, образное выражение приноравливающееся к нашему слуху, ибо когда «Бог имел немощи…или тело. Здесь представлено, то чего нет». Поэтому отсутствие прямых свидетельств в Священном Писании о Божестве Святого Духа, не есть еще аргумент в пользу противников святителя Григория и почитания Бога Духа. Святитель Григорий убежден, что познать, что Дух есть Бог, можно лишь приобщившись полного духоносного опыта Церкви, потому что это тоже некое откровение Духа, показывающего явные признаки Своего Божества.
«И м познал я Бога, Он Сам есть Бог» - говорит святитель Григорий. И вообще «можно ли быть духовным без Духа? Причастен ли Духа не чтущий Духа? И чтит ли Духа крестящийся в тварь и сораба?» «Само лицо Святого Духа, открывающего нам эти истины, делающего их для нас очевидными (внутренне), явными, почти что осязаемыми – остается, тем не менее, сокровенным, как бы сокрытым в Его Божестве, которое он нам открывает, в Его дарах, которые Он нам дарует».
П ровозглашая и отстаивая веру в Божество Святого Духа, святитель Григорий опирается, прежде всего, на личный опыт встречи с Богом, - живым и ипостасным (личным), точнее триипостасным. Святитель Григорий убежден в том, что Дух – Бог, исходя из контекста крещального опыта христианина.
Д ело Святого Духа – возрождать, воссоздавать и обоживать человека в таинстве крещения. «Если Дух не достоин поклонения, то как Он обоживает меня в крещении? Если не достоин поклонения, как он достоин и почитания? А если достоин почитания, то, как он не Бог? Здесь одно связано с другим: это поистине золотая и спасительная цель. От Духа наше возрождение, от возрождения – воссоздание, а от воссоздания – познание о достоинстве Воссоздающего».
И кономия (домостроительство) Духа Святого в мире сообщать людям Божественность, соделывая его «причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1, 4), сообщая огнь Божества – нетварную благодать – тем, кто становится членами Тела Христова - «Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается, светлеется Тройческим единством священнотайне» (Антифон 4 – го гласа на Утрени).
С вятой Дух является тем источником Божественных благодеяний, благодаря которым «…я делаюсь храмом, богом, совершаюсь…» и при всем богатстве Его благодеяний Он остается безымянным и неоткровенным, и наделяется всем тем наименованиям приложимым к благодати. «Прихожу в трепет, - говорит святитель Григорий Богослов, - когда представляю себе богатство наименований… Дух Божий, Дух Христов, Ум Христов… Дух сыноположения… Он есть Дух… воссозидающий в крещении и воскресении…, Дух, который дышет, идеже хощет… Дух просвещения жизни, лучше же сказать, самый свет и самая жизнь… Он производит все то, что производит Бог. Он разделяется в огненных языках и разделяет дарования, творит апостолов, пророков, благовестников, пастырей, учителей… Он иной Утешитель, как бы иной Бог».
В се это богатство наименований (имен) принадлежит природе Божества общей всем Трем Ипостасям Святой Троицы, Святой Дух сообщает, причащает человечество этой Божественной природе (ср. 2 Пет. 1, 4).
В таинстве обожения, о котором говорит святитель Григорий Богослов, происходит единение всего человечества «от конец земли» в едином теле нового Адама, Спасителя нашего Иисуса Христа, который является Главой этого Святого Тела, Ипостасью этого Тела. По слову святителя Григория Богослова, Церковь есть единое тело, «соединенное и связанное союзом Духа … совершенное и достойное самого Христа – нашего Главы». «Я – Христово достояние, храмом и жертвой стал я, но впоследствии буду богом, когда душа вступит в единение с Божеством». «Любовь к Богу есть путь к обожению».
О днако, «единство осуществляется в «единой природе», но человеческая ипостасность при этом сохраняется, она не смешиваются с Божественной Личностью Христа и не сливается, иначе это было бы «безличностным обожением, блаженством, в котором нет самих блаженных».
Д ело Христа «относиться к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси. Дело же Святого Духа относится к человеческим личностям, обращается к каждой из них в отдельности. Святой Дух сообщает в Церкви человеческим ипостасям полноту Божественности единственным, личностным образом, приспособляемым к каждому человеку как к личности, созданной по образу Божию».
Т аким образом, «Сын Божий дарит Свою Ипостась человеческой природе, тогда как Дух Святой сообщает каждому человеку, каждой личности – Свое Божество. Как это происходит? Это – тайна, тайна уничижения, кенозиса сходящего в мир Духа». Святой Дух, вселяясь в нас, преобразует нас в обитель Святой Троицы, потому что Отец и Сын неотделимы от Божественного Духа. В конечном итоге икономия (домостроительство) Святого Духа сводится к тому, о чем говорил Господь Иисус Христос: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк. 12, 49). «Какой это другой огонь, кроме единосущного по Божеству Духа, с коим вместе входит в нас и созерцается Сын со Отцем?»
И так, Огонь уже снизшел в тот самый день, когда «внезапно сделался шум с неба как бы от несущегося сильного ветра и наполнил весь дом…, явились… разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого» (Деян. 2, 4).
Н о мы, к сожалению «не желаем прийти к Тебе, сами скрываемся от тебя». Путь к обожению лежит через молитву, а молитва есть восхождение ума к Богу, предстояние Ему в молитвенном созерцании. «Хочешь ли стать богом – богом, светоносно предстоящим великому Богу, ликующим с ангелами? Иди же вперед, расправь крылья и вознесись ввысь в быстролетном парении». Через молитвенное предстояние человек приобретает частичное богопознание, которое становится все более полным по мере приближения к Богу.
«Б ог с такой же быстротой озаряет наш ум, если он очищен, с какой летящая молния озаряет взор. Мне кажется, что это для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе, ибо абсолютно непостижимое является безнадежно недоступным, а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, через желание очищать, а через очищение делать богоподобными; когда же сделаемся такими, тогда уже чтобы Бог беседовал с нами как со своими – пусть слово дерзнет на нечто смелое! … беседовать с Богом, соединившимся с богами и познанным ими, может быть, настолько же, насколько он знает познанных Им».
И з всего вышесказанного можно сделать следующий вывод: для святителя Григория обожение человека, которое совершается благодатью Святого Духа, является главной целью и смыслом всей человеческой жизни. Эта тема была лейтмотивом всего догматического и мистического богословия святителя Григория.
Б ескомпромиссное почитание Божества Святого Духа в жизни, нашло место в богословской поэзии святителя Григория Богослова:
Д
уша моя что медлишь?
В
оспой и славу Духа
Н
е отделяй на словах Того,
К
то не вне (Божества) по природе.
С
трепетом чтим великого Духа
О
н мой Бог, Им познал я Бога,
О
н сам есть Бог, и меня в этой
Ж
изни творит богом. Он всемогущ;
О
н раздаятель Даров, предмет песнопений
Ч
истого Лика небесных и земных;
О
н жизнеподатель, сидит на превознесенном
П
рестоле, исходит от Отца.
О
н Божия Сила, самовластитель.
О
н не Сын, и что един есть благий Сын
Е
диного Всеблагого, но Он и не вне
Н
евидимого Божества, а равночестен».
2.4.3.1. Ипостасные свойства Бога Святого Духа
Д ля святителя Григория верить в Божество Святого Духа означает доверять слову Евангелия, где Сам Господь наш говорил о Духе, что «Он придет, Дух истины,… наставит вас на всякую истину…» (Ин. 16, 13) и в другом месте Он посылает учеников крестить «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28, 19). Выше было показано, какие аргументы использовал святитель Григорий Богослов в пользу признания Божества Святого Духа, а также говорилось о том, что благодаря «посланничеству в мир Святого Духа происходит «обожение человека, причащение человека «Божественному естеству» (2 Пет. 1, 4).
О стается указать какими личностными (ипостасными) характеристиками обладал Господь Дух Святой. Святитель Григорий предпочитает именовать то качество каким обладает Святой Дух – как исхождение. Однако, исхождение - это ни что иное как апофатическое имя.
«…Ч то же есть исхождение? Объясни ты мне нерожденность Отца; тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и исхождении Духа, тогда, проникнув в тайны Божии, оба мы придем в изумление, - мы, которые не можем видеть у себя под ногами, и исчесть песка морского и капли дождевые и дым века (Сир. 1, 2), не только что вдаваться в глубины Божии и судить об естестве столько неизглаголанном и неизъяснимом».
Д ух святой обладает Божественной Сущностью (греч. ουσια ) в той же мере, в какой ей обладают Бог Отец и Бог Сын. «Каждое из них (из Лиц Божества - А. С.), по тождеству сущности и силы, имеет такое же единство с Соединенным, как и с самим Собою». Святитель Григорий считает, что Божество, если в нем нет Святого (святости), является несовершенным Божеством. «Не достает ли чего-то Божеству, если нет в нем Святого. А как иметь Святое, не имея Духа? Если же есть иная святость, кроме Духа, - пусть скажут, что должно под нею разуметь. А если это та самая святость, то может ли она не быть безначальной? Или лучше для Бога быть когда-то несовершенным и без Духа?»
Д ля святителя Григория Божественность Святого Духа подтверждается Божественностью Его Даров. Об этом прекрасно сказал святитель Василий Великий. Он (Святой Дух) «…обновляет тварь, претворяет тление в нетление, соделывает нас новой тварью, пребывающей вечно…Божеский Дух всегда окончательно совершает все происходящее от Бога через Сына, как в новой твари, о которой говорится: аще кто во Христе, новая тварь (2 Кор. 3, 17)». Но по слову протоиерея Г. Флоровского, для святителя Григория Богослова это «состязательный» или «полемический» метод, педагогика. Божество Святого Духа святитель Григорий переживает на опыте, через созерцания Святой Троицы, «из истины Троичности открывается непосредственно единосущие Духа».
«Я еще не начал думать о Единице, как Троица озаряет меня своим сиянием. Едва я начал думать о Трех представляется мне, я думаю, что это целое, до того мой взор заполнен Им, а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять Одного, не имеется больше места для остального. Когда я соединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света».
Т о, что здесь описывается святителем Григорием Богословом не есть видение Бога или спекулятивное размышление о Нем, это, скорее «размышление о Троице, «привитое» к созерцанию, интеллектуальное откровение в таком свете, который превосходит разумение».
Е динство Божества, о котором говорит святитель Григорий, «основано не только на единосущии, но и на монархии (единоначалии) Отца, и это означает, что личное единство Отца, Сына и Духа имеет источник в Отце. Это отнюдь не нарушает божественного равенства Лиц, потому что означает ипостасную подчиненность (Отец причина рождения Сына и исхождения Духа), а не природную (по сущности). Он настаивает и желает, чтобы всякий кто ему друг «чтил Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого, три личности, единое Божество, нераздельное в слове, чести, сущности и царстве…».
Глава 3. Святитель Григорий Богослов о Природе Святой Троицы
О бозначив, насколько это было возможно, то, как учил святитель Григорий Богослов об Ипостасях Святой Троицы, необходимо определить, что он подразумевал под термином ούσία (сущность), и какое отношение она имеет к Лицам Святой Троицы. Можно ли приписать Сущности Бога конкретное, реальное бытие или считать ее общим понятием – находящим свою реализацию в Ипостасях Отца, Сына и Святого Духа, по выражению святителя Григория Богослова, «самосущно существующих».
К огда святитель Григорий Богослов говорит об Ипостасях (или Ипостаси) одновременно говорит и о ούσία (природе), потому что невозможно помыслить природу вне Лиц Святой Троицы или «прежде» или «после» Лиц. «Если мы нарушаем в ту или иную сторону равновесие этой антиномии между природой и Лицами, абсолютно тождественными и одновременно абсолютно различными, мы уклоняемся или в савелианский унитаризм (Бог – эссенция философов), или в Тритеизм».
И споведовать единую природу Божества для святителя Григория Богослова означает видеть в Отце Единый Источник Лиц (Сына и Святого Духа), получающих от него ту же Природу. «По моему суждению сохраняется вера в Единого Бога, когда мы относим Сына и Духа к Единому Началу, не слагая и не смешивая Их и утверждая тождество сущности, а так же то, что можно назвать Единым и тем же самым движением и хотением Божества». «У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся Те, Которые происходят от Него, будучи Тремя по вере… Потому, когда имеем в мысли Божество, Первопричину и единоначалие, тогда представляемое нами – одно. А когда мы имеем в мысли Тех, в Которых Божество, и Которые происходят от Первоначала современно и равночестно, тогда поклоняемся Трем».
М ожно подумать, что святитель Григорий смешивает Божество (Природу) и Лицо Отца, но в другом месте он делает уточнение: «…естество в Трех единое – Бог, Единение же – Отец, из которого Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с ним и не разделяемые между Собою ни временем, ни хотением, ни могуществом».
Б ог Отец сообщает, передает Свою единую природу равночестно и Сыну и Святому Духу, пребывая в Них единой и нераздельной, «…хотя сообщается различным образом, ибо исхождение Святого Духа от Отца не тождественно рождению Сына от Того же Отца».
Т аким образом, можно заключить, что происхождение Лиц Сына и Святого Духа «обусловлено» тем, что Они получают Божественную природу от Отца. Но неужели здесь вновь тот же субординацианизм, который мы встречали в догматическом изложении христианских апологетов. Не получает ли в таком случае Бог Отец характер Божественного Лица по преимуществу? Святитель Григорий Богослов предчувствовал, что в связи с этим будут затруднения, поэтому дал ответ: «Готов бы я назвать большим Отца, от которого и равенство имеют равные, так же как и бытие… но боюсь, чтобы Начала не сделать началом меньших и не оскорбить предпочтением. Ибо нет славы Началу в уменьшении Тех, которые от Него». «Единое Божество не возрастет, или не умаляется через убавления и умаления, повсюду равно, повсюду то же, как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность, где и каждый, умосозерцаемый Сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын и Дух Святой с сохранением в каждом личного свойства и Три, умопредставляемые вместе – также Бог; первое – по причине единосущия, последнее – по причине Единоначалия».
И з слов святителя Григория Богослова видно, что никакого субординацианизма в отношениях Божественных Лиц нет. Отец больше Сына «по причинности», по природе же они равны. Отец – причина, это лишь термин по «аналогии, всю недостаточность которого мы можем понять, когда следуем путем апофазы: в обыденном нашем опыте причина всегда выше следствий , в Боге же причина, как совершенство личной любви, не может производить следствия менее совершенные, она хочет их равноценными и потому является также причиной их равенства… в Боге нет противопоставления причины следствию, но есть причинность внутри единой природы ».
Т аким образом, природа Божества не существует вне отдельных Лиц, не есть нечто безличное, но только благодаря Им и существует и, так сказать, воипостазируется , то есть наделяется реальным, конкретным бытием.
С вятитель Григорий Богослов и здесь предпочитает молчание вечному говорению человеческого ума. «Как никто не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией сущности… Никакое логическое определение к ней неприложимо, потому что всякое понятие есть уже вид ограничения». Поэтому святитель Григорий Богослов говорит о «неименуемости Божества, о том, что Он (Бог – А. С.) выше всякой сущности», «всего мысленного». Он «выше красоты» и даже «выше Божества». Единственно допустимое наименование Его и Его Божественной Сущности есть «Сый» (Сущий). Это очень важный пункт в богословии святителя Григория (а также других каппадокийцев), Бог единственный, кто в полном смысле реально обладает бытием; все же прочее происходит и живет благодаря причастности Его Божеству (или, скажем, пользуясь позднейшей терминологией, причастности Его Божественным энергиям). По слову святителя Григория: «В нем заключается все бытие, и все прочее происходит из него как из своего источника».
«С ый и Бог есть некоторым образом наименование сущности, особенно же такое имя как: Сый, не потому только, что Вещавший Моисею на горе, когда спрошен был о имени, как именовать Его, Сам нарек это имя Себе, и повелел сказать народу: «Сый посла мя» (Исх. 3, 14), но и потому, что это наименование находим наиболее свойственным Богу; имя Сый действительно принадлежит собственно Богу и всецело Ему одному, а не кому-либо прежде и после Него, потому что не было и не будет чем - либо ограничено или пресечено».
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В лияние святителя Григория Богослова и всей его деятельности, как догматической, так и проповеднической, безусловно, очень велико. Его почитали как, восточные, так и западные богословы. Так, например, святой Фома Аквинский (западный богослов – схоласт) утверждал, что «в то время как у любого отца Церкви можно найти, какую – нибудь ересь, у Григория Богослова нет ни одной». Из отцов Православного Востока его весьма ценил и уважал преподобный Максим Исповедник (величайший православный богослов VII века), преподобный Иоанн Лествичник и многие другие. Своим наставником его считал наш соплеменник святитель Филарет (Дроздов) митрополит Московский (1782 - † 1867 гг.), прозванный народом «на своем первосвятительском поприще Филаретом Мудрым и признанный светилом церковного разума всеми своими современниками, начиная с обер–прокуроров Синода и кончая семьями сельских причетников».
П рофессор А. Спасский выражает искреннее удивление «той массе умственного труда и литературной энергии, которую они (речь идет о трех каппадокийцах – А. С.) потратили на это дело (установка и обоснование новой терминологии в учении о Святой Троице – А. С.)».
Г лавная заслуга их деятельности состоит в том, что после введения нового (не библейского) термина единосущие на Никейском соборе (325 года), им удалось раскрыть подлинный смысл этого слова. К сожалению, как замечает А. Спасский, святитель Афанасий Александрийский мало занимался выработкой троичной терминологии. Его более интересовала сотериологическая сторона вопроса. Реакция на введение нового термина была неоднозначной. Необходимо было кому-то качественно аргументировать и показать необходимость новой терминологии. По слову святителя Василия Великого «поскольку слово единосущный может быть менее извращаемо, стою за это слово».
В процессе работы было показано, что основные силы отцы-каппадокийцы направили на то, чтобы разграничить понятие сущность и ипостась , различив эти два понятия, как общее и частное . Заимствуя философскую терминологию Аристотеля, они наполнили ее абсолютно новым (церковным) содержанием. То, что в аристотелевской философии называлось первой сущностью , в богословии каппадокийцев стало называться ипостасью (личностью) ; и то, что у Аристотеля определялось термином вторая сущность у них приобрело значение усии (сущности или природы ).
С ущность Божества и ее отличительные свойства (неначинаемость бытия и Божеское достоинство), по учению святителя Григория Богослова, принадлежит всем Трем ипостасям в равной мере.
К роме того, святителю Григорию Богослову удалось отождествить понятие ипостась и лицо , что было очень трудно сделать. Лицо в богословии того времени, понималось описательно; лицом называлась маска актера, с различными гримасами, или юридическая роль (см. так же гл. 2, раздел 1.3. настоящей работы). Святителю Григорию же удалось перенести это понятие из описательного плана в план онтологический. По мысли современного богослова диакона Андрея Кураева, святитель Григорий Богослов «не обогатил понятия ипостась , он лишь сузил область его применения, исключив его из пользования вне сферы человека и Бога».
«О ригинальность каппадокийцев, - по замечанию западного богослова Карла Ранера, - заключалась в том, что окончательное онтологическое утверждение о Боге не в единой усиа (сущности) Бога, но в Отце, то есть в личности ».
В конечном итоге знакомство и значение трудов святителя Григория Богослова помогают человеку сориентироваться в мире православной догматики, знание, и, самое главное понимание, которой необходимо каждому христианину. И нужно помнить, что «пока Церковь жива – ее мысль развивается. Важно лишь, чтобы она развивалась из своих, из церковных, а не из иных начал (Кол. 2, 8). Исследовать, сопоставлять, заимствовать можно, что угодно, – но быть при этом надо все равно самим собой».
О днако нужно обратить внимание на то, что изречения святителя Григория не всегда удобопонятны, а зачастую сильно заинтеллектуализированны и сложны для понимания рядового христианина, не специалиста, скажем так, в области православного богословия. Поэтому задача богослова или проповедника Евангелия (что по сути одно и то же), состоит в том, чтобы формулировать Истину на доступном и понятном для всех языке, заботясь о спасении всех, а не немногих избранных. Доводя до понимания современников мысль святых отцов, что составляет содержание живого предания . А достичь этого мы можем, только, если сами хорошо понимаем святоотеческую мысль, и умеем выражать ее не на языке Платона, а на языке, понятном нашим современникам.
СНОСКИ
1.
Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (Раскрытие православия в их творениях). – М.: Республика, 1994. С. 114.
2.
Хотя «почему не будем спорить о словах? О чем же тогда спорить? На что нам даны слова, если спорить о них нельзя? Из-за чего мы предпочитаем одно слово другому? Если поэт назовет свою даму не ангелом, а обезьяной, может она придраться к слову? Да чем вы и спорить станете, если не словами? Движением ушей? Церковь всегда боролась из-за слов, ибо только из-за них и стоит бороться». Честертон Г. К. Шар и крест // Приключение 90. – М., 1990, С. 305.
3.
Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 217.
4.
Там же. С. 219.
5.
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.,1991, С.211.
6.
Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени): Репринтное издание – Московское подворье Свято – Троицкой Сергиевой лавры, 1995. С. 1.
7.
К апологетам относятся, - Кодрат, Аристон из Пеллы, Флавий Иустин Мученик (около 150 г.), Маркиан Аристид, Татиан, Мелитон Сардийский, Афинагор (около 170 г.), Феофил Антиохийский (около 180 г.), автор «Послания к Диогнету» и Мунуций Феликс.
8.
Спасский А. проф. Указ. соч. С. 3.
9.
Там же. С. 4.
10.
Там же. С. 5.
11
. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 5.
12.
Там же. С. 4 - 5.
13.
Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви.- М. Издательство Московского университета,1994. С. 45.
14.
Здесь имеется в виду Божество как природа, об этом же позже говорил свт. Григорий Богослов: « Исповедуйте в Троице Единое Божество или, если угодно, единое естество». Цит. по: Григорий Богослов свт. Собрание творений в 2 т. Т. 1. – М., 1994. С. 580.
15.
Спасский А., проф. Указ. соч. С. 4.
16.
Там же. С. 13.
17.
Там же. С. 13.
18.
Спасский А., проф. Указ. соч. С. 15.
19.
«Тайну Пресвятой Троицы нередко трактовали в космологическом ключе – не как относящуюся в первую очередь к бытию Божию а как нечто связанное лишь с Его творческим замыслом домостроительством искупления и открытием Себя миру». Флоровский Г. прот. Догмат и история. - М., 1998. С. 83.
20.
Спасский А., проф. Указ. соч. С. 17.
21.
Там же. С. 28.
22.
Мейендорф И. прот. Введение в святоотеческое богословие. – Вильнюс – М., 1992. С. 57 – 58.
23.
Спасский А., проф. Указ. соч. С. 75.
24.
Там же. С. 79.
25.
Там же. С. 79.
26.
Цит. по: Спасский А., проф. Указ соч. С. 75.
27.
Там же. С. 80.
28.
Цит. по: Спасский А., проф. Указ. соч. С. 89.
29.
Спасский А., проф. Указ. соч. С. 89.
30.
Там же. С. 89.
31.
Там же. С. 89.
32.
Там же. С. 104.
33.
Там же. С. 104.
34.
Там же. С. 104.
35.
Там же. С. 104.
36.
Там же. С. 105.
37.
Учение Оригена о тварности Святого Духа см. Спасский А. Указ. соч. С. 106.
38.
Спасский А., проф. Указ. соч. С. 131.
39.
Вот например изречение Оригена, в котором рождение Сына и сотворение мира в равной степени присваиваются воле Отца: «И, я думаю, достаточно воли Отца для осуществления того, чего хочет Отец, ибо в Своем желании Он пользуется, конечно, не иным каким-нибудь средством, но тем, какое указывается советом Его воли. Так именно и рождается от Него ипостась Сына». Здесь Сын ставится в один ряд с тварными существами. Цит. по: Флоровский Г., прот. Догмат и история. – М., 1992. С. 88.
40.
Спасский А., проф. Указ. соч. С. 174.
41.
«Александрия делилась на кварталы и лавры (улицы были прямые и пересекались под прямым углом). Каждая лавра имела Церковь и пресвитера. Священник сживался с массой и был в …прочном и независимом от епископа положении. Александрийские епископы могли свободно проводить свои экзегетические и догматические воззрения и находить последователей». Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви: Репринтное издание в 4 т. Т. 4. - М., 1994. С. 16.
42.
Сторону Ария приняло 700 девственниц, 12 диаконов, 7 пресвитеров и 2 епископа (Феона Мармарикский и Секунд Птолемаидский).
43.
Цит. по: Спасский А., проф. Указ. соч. С. 140.
44.
См. Там же. С. 144.
45.
Спасский А., проф. Указ. соч. С. 169.
46.
Флоровский Г., прот. Догмат и история. - М., 1998. С. 90.
47.
Спасский А., проф. Указ. соч. С. 168.
48.
Там же. С. 170.
49.
Там же. С. 169 - 170.
50.
Спасский А. Указ. соч. С. 172.
51.
52.
Афанасий Великий, свт. Творения в 4 т. Т. 2. - М., 1994. С. 293.
53.
Спасский А., проф. Указ. соч. С. 170.
54.
Карсавин Л. П. Указ. соч. С. 89.
55.
Цит. по: Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV века: Репринтное издание. – М., 1992. С. 38.
56.
Флоровский Г., прот. Догмат и история. – М., 1998. С. 102.
57.
«Господь не может проникнуть сквозь эту перегородку (свободу – А. С.) – и если злые духи будут упорствовать в своем противлении Богу,никакой «апокатастазис» невозможен. Господь может предать смерти, полному уничтожению, тех которые противятся всеобщей гармонизации бытия, - но Он не может преобразить их помимо их воли». Зеньковский В., прот., проф. Основы христианской философии. Т. 2. Христианское учение о мире. – Париж, 1964. С. 166.
58.
Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Вильнюс – М., 1992. С. 129.
59.
Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2 т. Т. 2. - М., 1993. С. 72.
60.
Там же. Т. 2. С. 59.
61.
Там же. Т. 2 С. 63.
62.
После окончания Академии Григорий имел желание вернуться на родину и вести философский образ жизни.
63.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 615 – 616.
64.
Цит. по: Иларион (Алфеев), иером. Жизнь и учение св. Григория Богослова. – М., 1998. С. 133.
65.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 386 – 387.
66.
Илларион (Алфеев), иером. Указ. соч. С. 235.
67.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 392 – 393.
68.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 473.
69.
Там же. Т. 1. С. 22. «Не любопытствуй о природе Отца, о том, как Единородный получил бытие, о славе и силе Духа, о едином Божестве в Трех… Будь скор на исповедание веры, если спросят тебя об этом, а в том, что сверх этого, будь медлен, ибо в первом опасно промедление, в последнем же неспешность». Там же. Т. 1. С. 473 - 475.
70.
Илларион (Алфеев), иером. Указ. соч. С. 227.
71.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 397.
72.
Лосский В.Н. Апофаза и троичное богословие. Богословские труды. Сб. 14 (далее БТ). - М., 1976. С. 95.
73.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 148.
74.
Там же. Т. 1. С. 199.
75.
Там же. Т. 1. С. 200.
76.
Цит. по: Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. - Париж, 1992. С. 107.
77.
Там же. С. 107.
78.
Который в свою очередь заимствует терминологию у Аполинария Лаодиккийского, позднее погрешавшего в христологии, но на тот момент его православие еще не вызывало сомнений; «он находился в постоянном общении с Афанасием, числился в ряду первых защитников Никейского символа на Востоке». (О переписке Василия Великого с Аполинарием Лаодикийским см. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 480 – 484).
79.
Цит. по: Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. – М., 1992. С. 107.
80.
Там же. С. 108.
81.
Шпилер Всеволод, прот. Слово крестное. - М., 1993. С. 57.
82.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 153 - 154.
83.
Там же. Т. 1. С. 449.
84.
Там же. Т. 1. С. 449.
85.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 461.
86.
Там же. Т. 1. С. 461.
87.
Там же. Т. 1. С. 462.
88.
«Тайна Пресвятой Троицы – сущность христианства, христианство – это зов Отца участвовать в жизни Сына посредством даров Духа» - говорит французский богослов Ж. Даниелу. Цит. по: Шпиллер В., прот. Указ. соч. С. 57.
89.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т.1 С. 571.
90.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 2. С. 391 - 392.
91.
См. Давыденков О., иер. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. I – II. М., 1997. С. 120.
92.
Диакон А. Кураев с сожалением замечает, что «в язык русской философии слово личность
вошло как калька с латинского persona, а не как перевод традиционно-церковного ипостась
… Любая попытка выйти за рамки христианства оборачивается немедленной паганизацией. Культура, забывшая Христа и Его Завет, выдает свою скрытую враждебность человеку и личности самим словоупотреблением термина ИПОСТАСЬ. Журналист, говорящий у этой проблемы две ИПОСТАСИ, по сути признает, что 2 тысячи лет христианской культуры осталось за бортом его воспитания: личность он понимает, как «аспект», как «проявленность», как маску и личину». Кураев А., диак. Христианская философия и пантеизм. - М., 1997. С. 26 - 27.
93.
Цит. по: Спасский А. С. 226 - 227.
94.
95.
«Просопон», что это такое? «Прос» – приставка, указывающая на направление к чему-то; «Оп» – тот же корень, что и в слове «оптический», то, что «видно». «Просопон» – то, что бросается в глаза, что видно глазами, то, что имеет вид, наружность. Почему этот термин нельзя переводить как Личность? Потому что одному человеку свойственно несколько таких «просопонов». У Гомера читаем, что Аякс, смеясь, наводил своими «просопонами» ужас на окружающих. Значит не личность? Личность то у него одна! А что в таком случае «просопон»? Либо выражение лица, либо просто наружность. И позднее во всей литературе слово «просопон» имеет значение «наружность». Лосев А. Ф. Дерзание духа. – М., 1989. С. 162.
96.
См. Спасский А. Указ. соч. С. 491.
97.
«Тот, кто любит кого-либо за красоту, любит ли его? Нет, ибо оспа, которая уничтожит красоту, не уничтожив человека, заставит его разлюбить этого человека. А если меня любят за мои суждения, за мою память, любят ли меня? Нет, ибо я могу потерять эти качества, не потеряв самого себя. Так, где же это я, если оно не в теле и не в душе». Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 344 - 345.
98.
Цит. по: Лосский В. Н. Богословское осмысление человеческой личности. БТ. Сб. 14. - М., 1976. С. 114.
99.
Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 258.
100.
Лосский В.Н. Богословское осмысление человеческой личности. БТ. Сб. 14. - М., 1976. С. 117 – 118.
101.
Хотя здесь идет речь о человеческой личности, но по слову свт. Василия Великого «Какое понятие ты приобретешь о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси его на Божество и не погрешишь». Цит. по: Спасский А., проф. Указ. соч. С. 495.
102.
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М., 1991. С. 44.
103.
Флоровский Г. В.. Восточные отцы IV в. – М., С. 111.
104.
Цит. по: Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 111.
105.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 418.
106.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 448.
107.
Там же. Т. 1. С. 302.
108.
Там же. Т. 1. С. 302 – 304.
109.
Лосский В. Н. Апофаза и троичное богословие. БТ. Сб. 14. – М., 1976. С. 95.
110.
Нерожденный, показывает только, что в Боге нет рождения, а не объясняет, что такое Он по естеству». Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 420.
111.
«Личностная неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный – все что может быть выражено». Яннарас Х. Вера Церкви. – М., 1992. С. 32.
112.
Кураев А., диак. Христианская философия и пантеизм. – М., 1997. С. 39.
113.
Цит. по: Илларион (Алфеев), иером. Указ. соч. С. 324 – 325.
114.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 414.
115.
Там же. Т. 1. С. 301.
116.
Там же. Т. 1. С. 424.
117.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М., 1991. С. 218.
118.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 332. По выражению прп. Иоанна Дамаскина «Три ипостаси находятся одна в другой. Во избежание обвинения в многобожии». Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. – М., Ростов – на – Дону, 1992. С. 95.
119.
«Троица в Единице и Единица в Троице для рассудка ничего не значат» Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. – Париж, 1985. С. 59.
120.
Цит. по: Раушенбах Б. В. Логика троичности. Вопросы философии. № 3 . – М., 1993. С. 62.
121.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 420.
122.
Там же. Т. 1. С. 415.
123.
Там же. Т. 1. С. 415.
124.
Там же. Т. 1. С. 416.
125.
Там же. Т. 1. С. 326.
126.
Святитель Григорий Богослов решительным образом отвергает неверное учение о рождении Сына из сущности: «мы не осмеливаемся наименовать Сына преизлиянием благости, как назвал Его (?) один из философствующих эллинов), который философствуя о первом и втором виновнике ясно выразился: как чаша льется через края, - не осмеливаемся из опасения, чтобы не ввести непроизвольного рождения и как бы физического и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятием о Божестве». Там же. Т. 1. С. 420.
127.
Там же. Т. 1. С. 451.
128.
Лосский В. Н. Догматическое богословие. - М., 1991. С. 216
129.
Там же. С. 219.
130.
131.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 2. С. 15.
132.
Там же. Т. 1. С. 202.
133.
Иларион (Алфеев), иером. Указ. соч. С. 277.
134.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 447.
135.
Там же. Т. 1. С. 459.
136.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 457 – 458.
137.
Там же. Т. 1. С. 451.
138.
Цит. по: Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. – М., 1992. С. 113.
139.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М., 1991. С. 22.
140.
141.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 461 – 462.
142.
Цит. по: Лосский В. Н. Указ. соч. С. 123.
143.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 24.
144.
Там же. Т. 2. С. 119.
145.
Там же. Т. 2. С. 224.
146.
Лосский В. Н. Указ. соч. С. 115.
147.
Там же. С. 125.
148.
Там же. С. 127.
149.
Симеон Новый Богослов, прп. Собрание творений в 2 т. Т. 1. Слова. С. 362.
150.
Там же. Т. 2. С. 15.
151.
Григорий Богослов, свт Указ. соч. Т. 2. С. 224.
152.
Лосский В. Н. Указ. соч. Т. 1. С. 524 – 525.
153.
Григорий Боголслов, свт. Указ. соч. Т. 2. С. 22.
154.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 448.
155.
Там же. Т. 1. С. 448.
156.
Цит. по: Карсавин Л. П. Указ. соч. С. 117.
157.
Василий Великий, свт. Ч. 3. С. 192 – 193.
158.
Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 114.
159.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 450.
160.
Лосский В. Н. Каппадокийцы. БТ. Сб. 25. – М., 1984. С. 165.
161.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 459.
162.
Цит. по: Спасский А., проф. Указ. соч. С. 495.
163.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М., 1991. С. 46.
164.
Там же. С. 48.
165.
Там же. С. 46.
166.
Лосский В. Н. Указ. соч. С. 47.
167.
Там же. С. 48.
168.
Там же. С. 50.
169.
Там же. С. 51.
170.
Лосский В. Н. Догматическое богословие. – М., 1991. С. 219.
171.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 348.
172.
Более подробно об этом же говорил святитель Григорий Нисский: «Даже тот, кто в продолжение долгого времени среди безмолвия философствовал о предметах возвышенных, едва ставит понятие о том, что такое поистине Сущее, по самой природе своей имеющей бытие и что такое несущее по видимости только имеющее бытие, так как оно не может само по себе осуществить свою природу. И, думается мне, это познал тогда великий Моисей, наученный богоявлением, а именно, что из всего обнимаемого чувством и созерцаемого мыслью, нет ничего сущего в подлинном смысле, кроме превысшей всего сущности и причины всего, от которой все зависит.» Цит. по: Спасский А, проф. Указ. соч. С. 503.
173.
Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 440.
174.
Цит. по: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Вильнюс – М., 1992. С. 177.
175.
Шохин В. Святитель Филарет в истории русской философии. // Альфа и омега. № 4(11). М., 1996. С. 217.
176.
Спасский А., проф. Указ. соч. С. 488.
177.
Василий Великий, свт. Творения. Ч.3. – М., 1993. С. 44.
178.
См. Кураев А., диак. Христианская философия и пантеизм. – М., 1997. С. 24. В чем, в общем, и состоит одна из задач Церкви – спасение слова, ибо «само христианство есть, прежде всего, благовестие, возвещение Слова Божия, а потому – спасение и возрождение слова, претворение его в то, чем оно создано Богом: слово не только о реальности, а слово – реальность, слова жизнь, слово, как явление, дар и «силу многую». Шмеман А., прот. Евхаристия Таинство Царства. – М., 1992. С. 189 - 190.
179.
Иоанн (Зизулас), еп. Истина и общение // Беседа. №10 – Париж, 1991. С. 31.
180.
Кураев А., диак. Догмат в христианском предании. // Вопросы философии. № 9. - М., 1994. С. 123.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ:
1.
Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета – М.: Российское Библейское Общество, 1993. – 1376 с.
2.
Афанасий Александрийский, свт. Творения в 4 т. Т. 2. – Спасо – Преображенский Валаамский монастырь, М., 1994. – 534 с.
3.
Василий Великий свт. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 3.- М., 1993 – 496 с.
4.
Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2 т. Т. 1. – М., 1994 – 680 с.
5.
Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2 т. Т. 2. – М., 1994. – 250 с.
6.
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. – М., Ростов-на-Дону, 1992. – 446 с.
7.
Симеон Новый Богослов, прп. Собрание творений в 2 т. Т. 1. Слова. – 593 с.
8.
Болотов В.В., проф. Лекции по истории древней Церкви: Репринтное издание в 4 т. Т. 4. – М., 1994 – 599 с.
9.
Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. – М.: Республика, 1994. – 367 с.
10.
Давыденков О. иер. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. I – II. М., 1997. – 159 с.
11.
Зеньковский В., прот., проф. Основы христианской философии. В 3 т. Т. 2. Христианское учение о мире. – Париж, 1964. – 186 с.
12.
Илларион (Алфеев), иером. Жизнь и учение святителя Григория Богослова. – М., 1998. – 507 с.
13.
Иоанн (Зизулас), еп. Истина и общение // Беседа. № 10. – Париж, 1991.
14.
Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (Раскрытие православия в их творениях). – М.: Издательство Московского Университета, 1994. – 176 с.
15.
Кураев А., диак. Христианская философия и пантеизм. – М., 1997. – 226 с.
16.
Кураев А., диак. Догмат и ересь в христианском предании // Вопросы философии. № 9. – М.: Наука, 1994.
17.
Лосев А.Ф. Дерзание духа. – М., 1989. – 364 с.
18.
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М., 1991 – 287 с.
19.
Лосский В.Н. Богословское осмысление человеческой личности // Богословские труды. Сб. 14. М., 1978.
20.
Лосский В.Н. Апофаза и троичное богословие // Богословские труды. Сб. 14. – М., 1978.
21.
Лосский В.Н. Каппадокийцы // Богословские труды. Сб. 25. – М., 1984.
22.
Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Вильнюс – Москва, 1993. – 359 с.
23.
Паскаль Блез. Мысли (перевод с французского). – М.: REFL - book, 1994. – 523 с.
24.
Раушенбах Б. В. Логика троичности // Вопросы философии. №3. - М.: Наука, 1993.
25
Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени): Репринтное издание – Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1995. – 648 с.
26.
Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. – Париж, 1985. – 812 с.
27
Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века: Репринтное издание. – М., 1992. – 239 с.
28.
Флоровский Г., прот. Догмат и история. – М.: Свято-Владимирское братство 1998. – 240 с.
29.
Честертон Г.К. Шар и крест // Приключения’ 90 – М., 1990. – 314 с.
Книга знакомит читателя с основными аспектами тринитарного богословия, учением о молитве и боговидении, монашестве и браке, священстве и епископстве и др. Написанная живым и доступным языком, она адресована широкому кругу читателей.
Приводим отрывок из книги.
ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
Я с большим вниманием и все возрастающим интересом прочел книгу иеромонаха Илариона (Алфеева) о святом Григории Богослове.
По своему подходу эта книга является редкостным вкладом не только в наше богословское познание одного из величайших святителей Православной Церкви, но и в раскрытие его личности как человека.
Слишком часто трактаты, посвященные великим богословам, оставляют в тени их духовное постепенное возрастание «от силы в силу», и у читателя создается ложное впечатление о том, будто они на широких, могучих крыльях возлетали на высоты богопознания. На самом же деле путь каждого из них был сложен: укорененный в вопрошаниях их времени, связанный с особенными свойствами их душевного и умственного строя, он в значительной мере зависел от богоданных встреч и поисков истины в сумерках современной им философской и богословской мысли. Не сразу находили они ответы на вопросы, рождаемые их собственными глубинными переживаниями и не только поставляемые им, как и всем их современникам, в недрах христианской об-щины, но и настойчиво вырастающие из блуждания мысли и прозрений их современников - и своих, и «внешних».
Книга отца Илариона с разительной ясностью раскрывает нам внутренний путь святого и постепенно проясняющееся видение им истины.
В наши дни, когда перед каждым верующим, как и перед всей Церковью, встают вопросы из глубин церковного сознания, а также поставленные миром в его агонии, метании и в его отчаянном искании ответов, ему доступных и понятных, - мы, верующие, должны научиться вслушиваться в вопрошания наших единоверных, а также людей, стоящих вне церковного опыта и молящих нас отвечать им на вопросы, которые они имеют право ставить и на которые мы обязаны отвечать творчески и с любовью.
Я надеюсь, что многие оценят вклад, сделанный отцом Иларионом в наше понимание путей православного богословия через писания святого Григория Богослова.
митрополит Антоний Сурожский
ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ
Святитель Григорий Богослов - один из наиболее прославленных богословов Восточной христианской Церкви. Наряду с Василием Великим и Иоанном Златоустом, он почитается в Православной Церкви как «вселенский великий учитель и святитель». В византийскую эпоху, то есть в течение десяти веков (с V по XIV век), Григорий воспринимался как «богослов номер один»: сам термин «богослов» отождествлялся в Византии прежде всего с его именем. По «индексу цитируемости» сочинения Григория уступали только Библии. Так же как на библейские книги, на сочинения «Богослова» писали многочисленные комментарии и схолии, его Слова читались в церкви за богослужением, его сочинения переписывались от руки и имели самое широкое распространение. В формировании догматического учения Восточной Церкви Григорий Богослов сыграл решающую роль, и многие его сочинения вошли в золотой фонд христианской письменности.
Жизнь Григория совпала по времени с периодом возрождения христианской Церкви после трех веков гонений. После того как император Константин (306-337) издал Миланский эдикт, христиане получили легальный статус на территории Римской империи. Стремительный рост Церкви, начавшийся при Константине, продолжился при Констанции (337-361), который потворствовал арианской ереси. Краткое правление Юлиана Отступника (361-363) было отмечено попыткой возрождения язычества в качестве государственной религии, однако эта попытка не увенчалась успехом. Юлиан был последним языческим императором; его преемники Иовиан (363-364), Валент (364-378) и Феодосии (379-395), так же как и все последующие василевсы, были христианами. Феодосии был тем императором, который восстановил Православие после пятидесяти лет арианской смуты и утвердил Григория в качестве архиепископа Константинопольского.
Жизнь Григория делится на две части - до и после вступления на церковное служение. Его жизнь до крещения - сплошная цепь успехов и удач. Жизнь Григория после крещения и особенно после иерейской хиротонии, напротив, почти сплошь состоит из разочарований и бедствий. Церковная «карьера» Григория складывалась на редкость несчастливо: он был рукоположен на несуществующую кафедру, служил в чужой епархии и, взойдя на патриарший престол, был в скором времени смещен.
В облике Григория, каким он вырисовывается из его собственных сочинений, есть черты, могущие оттолкнуть читателя, привыкшего узнавать о святых только из житийной литературы. При знакомстве с автобиографическими сочинениями Григория может показаться, что он не был лишен гордости, обидчивости, злопамятности и других человеческих слабостей, плохо увязывающихся с христианским нравственным идеалом. Мы, однако, глубоко убеждены в том, что человеческие качества Григория нисколько не умаляют его достоинства как святого и учителя Церкви. Каждый святой был человеком, и особенно драгоценным представляется нам свидетельство святого о себе самом, благодаря которому мы соприкасаемся не с иконописным образом, но с живым человеком.
Величие Григория раскрывается не столько из внешних обстоятельств его жизни, сколько из его внутреннего опыта, который запечатлен на страницах его произведений. Несмотря на бурную жизнь, полную испытаний, тревог и внешних потрясений, он умел сохранять живую внутреннюю связь с Богом, обладал глубоким мистическим опытом. Он бесспорно, был одним из самых великих богословов, каких когда-либо знала христианская Церковь. О Григории как церковном деятеле, духовном писателе, богослове, философе и мистике пойдет речь в нашей книге, Настоящее, третье, издание книги является исправленным и дополненным по сравнению с первыми двумя изданиями. Глава 1-я дополнена сведениями о Каппадокии и разделом, посвященным литературному наследию Григория; в главе 2-й добавлено несколько цитат из стихотворения святителя «О себе самом и о епископах»; глава 3-я пополнилась разделом, посвященным теме сошествия Христа во ад. В остальном книга, написанная в 1997 году, не претерпела существенных изменений.
Епископ Венский и Австрийский Иларион
ЛЕКЦИИ, ДОКЛАДЫ
СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ: ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ
Лекция в Свято-Сергиевском православном богословском институте в Париже
Мне предстоит нелегкая задача представить перед вами в немногих словах основное содержание моей монографии о святителе Григории Богослове (Жизнь и учение свт. Григория Богослова. М., 1998.). Сразу оговорюсь, что, в отличие от самой книги, мое сегодняшнее изложение отнюдь не будет исчерпывающим. Я лишь заострю внимание на некоторых темах, подробно рассмотренных в монографии.
Прежде чем говорить о содержании книги, скажу несколько слов о причинах, побудивших меня к ее написанию.
Во-первых, причиной написания книги была моя глубокая любовь к святителю Григорию как человеку и богослову. Эта любовь зародилась у меня в юности, когда я впервые познакомился с его Словами и стихотворениями в русском переводе. Мне хотелось написать живую
книгу о Григории: не его житие, не сухой научный анализ его богословских взглядов, но его биографию как человека и мыслителя на основе его собственных сочинений. Я не считал нужным сглаживать те противоречия его жизни и личности, которые, может быть, не вписываются в рамки житийного канона. Я не считал необходимым говорить о Григории особым возвышенным "православным" языком, несмотря на мое глубочайшее и благоговейное почтение к этому великому Отцу Церкви. Сам Григорий писал о себе откровенно и прямо: так стремился писать о нем и я, используя его собственные сочинения в качестве основного источника.
Во-вторых, многолетнее изучение восточно-христианской богословской традиции убедило меня в том, что Григорий занимает в ней абсолютно центральное и неоспоримое место: без основательного знания его наследия невозможно по-настоящему понять эту традицию. Мне представлялось в связи с этим чрезвычайно важным систематизировать взгляды Григория на различные аспекты христианской и общественной жизни, дать анализ его богословия и мистики.
В-третьих, на русском языке не существует монографии о святом Григории, которая давала бы достаточно полное представление о его личности и письменном наследии. В современной западной науке такие монографии существуют, однако, как мне представляется, значение Григория как мыслителя, богослова, философа и мистика еще по настоящему не оценено. В XX веке восточно-христианское богословие было заново открыто Западом, однако интерес сосредотачивался вокруг нескольких имен - главным образом, вокруг Оригена, святителя Григория Нисского и автора Ареопагитского корпуса. В настоящее время объектом особенного внимания становится преподобный Максим Исповедник. Что же касается святителя Григория Богослова, то, хотя его роль в истории христианского богословия никем не оспаривается, ему уделяется несравненно меньше внимания, чем он заслуживает.
В-четвертых, изучая сочинения Григория, я встретил в них немало неожиданных и ярких мыслей, обнаружив в Григории необычную широту взглядов. Эта широта характеризует многих великих Отцов Церкви, но ее очень не хватает некоторым сегодняшним православным христианам, которые уверены в несовместимости православия с ученостью, творчеством, искусством, которые выступают против открытого и творческого отношения к жизни. По моему глубокому убеждению, в православии никому не должно быть душно: в нем должно найтись место и для ученого, и для поэта, и для художника. Православие не должно превращаться в "охранительную" религию, отгородившуюся толстыми стенами от мира: напротив, необходима тесная, живая и творческая связь между Церковью и миром. Именно так смотрел на вещи святой Григорий, в котором безусловная преданность православной вере и личная святость сочетались с открытостью ко всему лучшему, что накоплено человечеством вне христианства.
В книге пять глав, каждая из которых, в свою очередь, состоит из нескольких разделов. В Главе I дается подробное жизнеописание святителя. Глава II посвящена различным аспектам жизни человека в Церкви и обществе: речь в ней идет об отношении святого Григория к учености и философии, к браку, девству и монашеству, к священству и епископству, к церковным праздникам и таинствам. Отдельно рассмотрены наиболее характерные для святого Григория социальные темы. В Главе III рассматривается догматическое богословие святителя Григория; детальному исследованию подвергнуты учение святого Григория о богословии, о Боге, о божественных именах, о Святой Троице, о Христе, о Святом Духе, о творении, о человеке, о грехопадении и искуплении. IV Глава монографии посвящена мистическому богословию святителя: рассматриваются темы божественного света, молитвы, боговидения и обожения. Глава V посвящена литературным портретам, созданным святым Григорием: подробно анализируются похвальные, надгробные и обличительные слова святителя.
Говоря о жизни святого Григория в Главе I, я пользуюсь в качестве первоисточника автобиографическими сочинениями святителя. Среди его автобиографических произведений основное место занимает книга под общим названием "О себе". Она содержит девяносто девять стихотворных произведений, в том числе монументальную поэму "О своей жизни". Кроме того, автобиографическими являются некоторые Слова Григория - как те, что посвящены отдельным событиям его собственной жизни (иерейской хиротонии, удалению в пустыню, удалению с епископского престола), так и те, что посвящены его ближайшим родственникам и друзьям (отцу, брату Кесарию, сестре Горгонии, Василию Великому). Обширная переписка Григория тоже проливает свет на некоторые детали его биографии.
Приведу краткую биографию святого Григория. Он родился между 326 и 330 годом в Арианзе, в фамильном имении своего отца, который был епископом каппадокийского города Назианз. Григорий получил прекрасное по тем временам классическое образование: он учился сначала в Назианзе, затем в Кесарии Каппадокийской, Кесарии Палестинской, Александрии и, наконец, в Афинах, где его соучеником был Василий Великий, с которым его связывали узы дружбы. В 361 или 362 году Григорий вопреки своему желанию был рукоположен в сан священника и в течение около 10 лет помогал своему отцу в Назианзе. В 372 году, опять же, вопреки своей воле, Григорий был рукоположен Василием Великим в сан епископа Сасимского, однако своей епархией не управлял, продолжая оставаться в Назианзе и занимаясь пастырской, проповеднической и литературной деятельностью. В 379 году он получает приглашение возглавить православную общину Константинополя и в 380 году торжественно утверждается на престоле архиепископа Константинопольского императором Феодосием. Однако уже на следующий год Второй Вселенский Собор смещает Григория с архиепископского престола. Последние годы жизни Григорий проводит в своем фамильном имении в Арианзе, где и умирает около 390 года.
В жизни святителя Григория я выделяю несколько важных моментов. Прежде всего я подробно останавливаюсь на его дружбе с Василием Великим, которая наложила отпечаток на всю его жизнь. Григорий познакомился с Василием еще в Кесарии Каппадокийской, однако по-настоящему сблизился с ним в Афинах. Страницы, которые Григорий посвятил своей дружбе с Василием, являются одним из самых ярких во всей патристической литературе описаний дружбы:
Мы стали друг для друга все - друзья, сотрапезники, родные... Равные надежды руководили нами в деле самом завидном - в учебе; впрочем, зависть была далека от нас, ревность же делала еще более усердными. Оба мы боролись не за то, чтобы кому-либо из нас самому стать первым, но за то, чтобы уступить первенство другу, ибо каждый из нас славу друга считал своей собственной. Казалось, одна душа в обоих носит два тела... Одно занятие было у нас обоих - добродетель и жизнь для будущих надежд... Мы были друг для друга и правилом и отвесом, с помощью которых распознается, что прямо, а что - нет
...
Кажется, что по-человечески Григорий был больше привязан к Василию, чем Василий к нему. Отношения между Василием и Григорием строились на основе взаимной преданности друг другу и равенства в правах; тем не менее Григорий всегда воспринимал Василия как старшего и главного. Это был тот случай, когда дружба в каком-то смысле перерастала в ученичество: "Мое дело - следовать за ним, словно тень за телом", - говорил Григорий. Он искренне считал Василия "в жизни, слове и нравственности превосходящим всех", кого он когда-либо знал.
Дружба между Григорием и Василием подверглась тяжелым испытаниям. Григорий, как кажется, до конца своих дней не мог простить Василию тот факт, что Василий вопреки его воле рукоположил его во епископа, поставив церковные интересы выше уз дружбы. Неоднократно Григорий письменно и устно упрекал Василия за это; в течение какого-то времени они даже практически перестали общаться друг с другом. Тем не менее после смерти Василия Григорий написал в память его "Надгробное слово" - одно из лучших произведений подобного рода во всей византийской литературе. В этом Слове Василий предстает перед нами не только как великий епископ Церкви, богослов и учитель, подвижник и мыслитель, но и как человек, еще в земной жизни достигший обожения. Личные обиды как бы отступают на второй план, и Григорий создает образ истинного пастыря, отдавшего жизнь служению Церкви и поднявшегося до вершин святости.
Еще один важный момент в жизни святителя Григория - его борьба за "никейскую веру" и его конфликт с Отцами Второго Вселенского Собора. Молодость святителя совпала по времени с почти повсеместным распространением арианства на православном Востоке. Вместе с Василием Великим и Григорием Нисским Григорий Богослов принял непосредственное участие в борьбе за восстановление никейского исповедания и горячо отстаивал догмат о Божестве Сына, который был торжественно подтвержден Вторым Вселенским Собором. В отличие от Василия Великого, который по тактическим соображением избегал говорить о Святом Духе как Боге, дабы не оттолкнуть от себя так называемых "подобосущников" (тех, кто в Символе веры вместо термина "единосущный" употребляли термин "подобосущный"), Григорий в своих сочинениях открыто говорил о Божестве Святого Духа.
Возможно, именно вопрос о Божестве Святого Духа стал причиной конфликта между Григорием и Отцами Второго Вселенского Собора, многие из которых принадлежали к числу "подобосущников". По крайней мере, сам Григорий считал причиной своего низложения на этом Соборе именно догматические расхождения между ним и членами Собора по вопросу о Божестве Святого Духа. Григорий полагал, что на Соборе догмат о Божестве Святого Духа не прозвучал достаточно четко. На Соборе слова из Никейского Символа "И в Духа Святого" были существенно расширены: "И в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего, со Отцом и Сыном споклоняемого и сславимого, вещавшего через пророков". Однако в этих словах нет ни прямого утверждения о Божестве Святого Духа, ни утверждения о "единосущии" Духа Сыну и Отцу.
Отцам Второго Вселенского Собора Григорий дал нелестную характеристику в своих стихотворениях:
Мне представляются весьма существенными те уроки, которые можно извлечь из этого конфликта. Прежде всего он показывает, что история Церкви не является только историей свершений, побед и подвигов. В ней человеческое переплетено с божественным, греховное и страстное с благородным и великим. Но Церковь смотрит на свою историю не так, как на эту историю смотрят светские сторонние наблюдатели. Не случайно все участники этой драмы причислены Церковью к лику святых - не только Григорий Богослов, но и Отцы II Вселенского Собора.
В благодарной памяти Церкви остаются не человеческие немощи тех или иных богословов и церковных деятелей, но то великое, что им удалось сделать для нее. Именно поэтому Церковь нередко канонизирует лиц, которые при жизни оказывались во враждебном противостоянии друг другу - Григория Богослова и Отцов II Вселенского Собора, Иоанна Златоуста и Епифания Кипрского, Кирилла Александрийского и блаженного Феодорита (список может быть продолжен). Обращаясь к истории Церкви, мы не должны закрывать глаза на то, что действующие лица этой истории были людьми со своими слабостями и немощами, не должны упрощать чрезвычайно сложную и неоднозначную картину богословских споров эпохи Вселенских Соборов. Но необходимо помнить, что, несмотря на эти человеческие немощи, в Церкви никогда не ослабевало присутствие Духа Святого и что именно Дух вел и продолжает вести Церковь. История Церкви в конечном итоге творится не усилиями людей, но совместным творчеством человека и Бога - творчеством, при котором все второстепенное и наносное отступает на второй план.
Анализу литературного наследия святителя Григория посвящены главы II-V моей книги. В Главе II я прежде всего рассматриваю его взгляды на ученость и философию. Григорий был одним из самых образованных людей своего времени. В молодости он увлекался трудами Оригена, от которого унаследовал уважительное отношение к античной учености. Впрочем, такое отношение было характерно и для его семьи, и для того круга, в котором он всю жизнь вращался. Его ближайшие друзья, Василий Великий и Григорий Нисский, оба внесли значительный вклад в пропаганду античной учености на христианской почве. Великие Каппадокийцы сознавали, что живут в то время, когда все научное и интеллектуальное богатство, унаследованное от античной культуры, должно быть поставлено на службу христианству. Подчеркивая превосходство христианства над эллинизмом и настаивая на неспособности античной культуры удовлетворить всем исканиям человеческого разума и сердца, они, тем не менее, считали необходимым для христианства полностью ассимилировать все лучшее, что было накоплено человеческой цивилизацией вне христианства.
По мнению Григория Богослова, язычество и идолопоклонство должны быть отвергнуты, потому что это для человечества - пройденный этап. Однако все то, что может послужить духовному возрастанию человека, должно быть с благодарностью воспринято христианином из языческой учености. Григорий резко критиковал тех своих современников, которые считали ученость ненужной для христиан. Григорий полагает, что обскурантизм, необразованность, невежество, нежелание и неспособность впитать в себя все многообразие культурного достояния человечества несовместимы с христианством. Ему глубоко чуждо такое восприятие хри-стианства, при котором оно мыслится как некая полукатакомбная секта, враждебно настроенная ко всему окружающему миру. Напротив, христианство должно быть открытым по отношению ко всему лучшему из накопленного в истории; оно должно быть достаточно всеобъемлющим, чтобы вместить в себя достижения человеческого разума.
В соответствии с этими представлениями Григорий выдвигал идею о том, что языческая культура и эллинская мудрость не принадлежит язычникам: будучи языческой по происхождению, она теперь принадлежит христианству, так как оно оказалось способным творчески воспринять и усвоить ее. Григорий гневно обличал Юлиана Отступника за то, что тот хотел лишить христиан возможности получать хорошее светское образование, отсутствие которого и должно было, по мысли Юлиана, превратить христианство в маргинальную секту, состоящую из малограмотных и малокультурных людей. Такое отношение воспринималось Григорием как нарушение законного права всякого человека на образование. Не только античная словесность, но и вся мировая цивилизация является достоянием христианской Церкви, считает Григорий Богослов.
Все эти мысли характеризуют широту и открытость Григория. Идеалом Григория был человек разума - христианин высокой интеллектуальной культуры, энциклопедической образованности, отличающийся обширными познаниями в разных областях и открытым взглядом на мир. Способность разумного мышления (логос) роднит человека с Божественным Словом (Логосом). В стихотворениях Григория немало строк посвящено восхвалению разума и учености. "Светильником всей своей жизни признавай разум (логос)", - говорит он. "Ничего не считай лучше учености", - пишет он в другом месте.
Однако Григорий любил подчеркивать, что образованность не является самоцелью: она нужна для того, чтобы привести человека к богопознанию и послужить его возрастанию в вере. О себе Григорий говорит, что свою ученость он полностью принес в жертву христианству:
Чрезвычайно интересны взгляды Григория на брак, девство и монашество. Время его жизни совпало с формированием монашества в Каппадокии, где его распространение связано прежде всего с именем Евстафия Севастийского, который на протяжении многих лет, вплоть до 373 года, был другом и наставником Василия Великого. Последний разделял многие идеи Евстафия. Однако ему был глубоко чужд тот крайний индивидуализм, который характеризовал общины аскетов, руководимые Евстафием и осужденные Гангрским Собором. Напротив, он всячески подчеркивал "церковный" характер монашеского движения. Он стремился к тому, чтобы формирующееся монашество не оказалось в оппозиции к Церкви, не превратилось в некую секту аскетов-ригористов, но чтобы оно стало интегральной частью церковного организма. "Правила" Василия были адресованы всем аскетически настроенным христианам; лишь впоследствии, когда монашество окончательно сформировалось как институт, они стали восприниматься как специфически монашеские правила и легли в основу всех монастырских уставов православного Востока. Во многом благодаря Правилам Василия монашеское движение ни в его время, ни впоследствии не противопоставило себя Церкви, но осталось внутри нее. Заслугой Василия следует считать и то, что идеал монашеской жизни проник в широкие слои византийского общества и способствовал формированию так называемого "монашества в миру": многие миряне вдохновлялись аскетическими нормами монашества и заимствовали отдельные элементы монашеской духовности в свою собственную практику.
Каково место Григория Богослова в истории раннего каппадокийского монашества? В строгом смысле слова он вообще не был монахом, так как не являлся членом какой-либо конкретной общины каппадокийских аскетов, хотя и проводил некоторое время в подобных общинах. Григорий понимал монашество не как принадлежность к определенному церковному институту, а прежде всего как внутреннюю устремленность к Богу, постоянное пребывание в молитве, стремление к уединенной и безмолвной жизни. Монашество для Григория - это также возможность посвящать время размышлениям о Боге, о смысле человеческой жизни, возможность вести жизнь безмятежную и лишенную забот, уходить в горы или совершать прогулки вдоль берега моря. Кроме того - и, может быть, прежде всего остального - это возможность беспрепятственно заниматься учеными трудами - читать Писание, книги Отцов Церкви, античных философов, поэтов и историков, писать богословские, нравственные и автобиографические трактаты, проповеди, стихи и письма. В этом смысле Григорий, так же как блаженный Иероним на Западе, может быть назван родоначальником ученого монашества
.
Весьма значительным является вклад святителя Григория в развитие церковного учения о священстве. Он был первым восточно-христианским автором, написавшим специальный трактат о священстве: до него эта тема затрагивалась церковными писателями лишь эпизодически. Трактат Григория, написанный на заре его церковной карьеры, сразу после иерейской хиротонии, оказал прямое влияние на многие позднейшие сочинения на ту же тему, такие как "Шесть слов о священстве" Иоанна Златоуста (IV в.), "Пастырское правило" Григория Двоеслова (VI в.), Слово "К пастырю" Иоанна Лествичника (VII в.). В Православной Церкви трактат Григория и по сей день остается настольной книгой служителей Церкви; его изучают будущие священники в духовных семинариях.
Священство, по Григорию, это прежде всего пастырство, забота об овцах, руководство стадом: Григорий пользуется образом, традиционным для библейского богословия. Труд священника сравнивается также с работой художника, который должен опасаться того, чтобы стать "плохим живописцем прекрасной добродетели", или - что еще хуже - плохой моделью для других живописцев. Наконец, священство сравнивается с врачебным искусством; если последнее направлено на материальное и временное, то первое заботится о душе, которая по происхождению нематериальна и божественна.
Григорий прекрасно понимал, что далеко не все священники и епископы его времени соответствовали высоте своего сана. Контраст между представлением Григория о священстве и теми священнослужителями, которых ему приходилось встречать в жизни, был разителен. Разочарование клириками своего времени возрастало у Григория с годами - по мере того, как он узнавал все большее число своих собратьев.
Критика Григория касалась прежде всего нравственного состояния современного ему епископата и клира. Он жалуется на то, что епископы захватывали власть силой, что своими пороками и своей богословской беспринципностью они подавали отрицательный пример мирянам, что их строгость или снисходительность по отношению к народу диктовалась лишь меркантильными соображениями, а не соображениями пастырской пользы. Кроме того, Григорий возмущается тем, с какой легкостью епископы его времени меняли одну богословскую ориентацию на другую, переходили из православия в арианство и обратно. В эпоху догматических споров (IV-VIII вв.) тяжелейшей болезнью Церкви была постоянная миграция большого числа представителей епископата и клира из одной богословской партии в другую - чаще всего в прямой зависимости от того, какую партию в данный момент поддерживали гражданские власти (император). Некоторые епископы меняли свою богословскую ориентацию по нескольку раз, под давлением светских властей подписывая еретические символы веры. Григорий возмущается вмешательством гражданских властей в церковные дела; впрочем, он гораздо больше обеспокоен и опечален нетвердостью архиереев, которые становятся марионетками в руках людей, далеких от Церкви.
Не сан делает человека святым, повторяет Григорий, не иерархическая степень, не место у престола, но добродетельная жизнь. Григорию представляется несправедливым то, что временщики оказываются у кормила церковного корабля, тогда как люди, отличающиеся святостью жизни, остаются в тени. О епископате и клире своего времени Григорий говорит как о "мастерской всех пороков", где зло председательствует и где те, которые должны быть "учителями добра", учат людей пороку. Григория возмущает рукоположение в священный сан лиц, не прошедших должную подготовку, не научившихся аскетическому образу жизни и остающихся светскими по духу и поведению: тот, кто еще вчера забавлялся мимами и бегал по театрам, был страстным поклонником конного спорта и на скачках подбрасывал вверх землю, кто кружился среди женоподобных танцоров и напивался до потери чувств, сегодня становится председателем церковного народа, молитвенником за людей и учителем благочестия. "Вчера Симон-маг, сегодня Симон Петр. Не верю такой внезапной перемене! Не верю львам в овечьей шкуре!" - восклицает Григорий.
Взгляд Григория на священнослужителей своего времени весьма пессимистичен. Может даже показаться, что он сгущает краски, что он слишком субъективен в оценках. Свергнутый с константинопольского престола собратьями-епископами, Григорий был на них сильно обижен: в этом, несомненно, одна из причин его обличений в их адрес. Однако неверно было бы сводить весь пафос Григория к личным обидам. В том, что произошло с ним самим, он видел не столько свою личную трагедию, сколько отражение общей кризисной ситуации, складывавшейся в Восточной Церкви конца IV века. На его глазах происходило постепенное порабощение Церкви миром, массовое обмирщение епископата и клира. Образ епископа как пастыря, духовного наставника и старца, обладающего, в силу своих высоких духовных качеств, непререкаемым авторитетом в глазах паствы, постепенно сменялся образом епископа как государственного сановника, участвующего в светских церемониях, послушно следующего указаниям гражданских властей не только в церковно-административных, но также и в догматических вопросах. Грань между Церковью и миром, между "царством духа" и "царством кесаря" постепенно стиралась: так, во всяком случае, считал Григорий.
Обличения Григория в адрес недостойных клириков звучат как пророческое предупреждение всем будущим поколениям священнослужителей. В XI веке с подобными обличениями к епископам и священникам своего времени обращался Симеон Новый Богослов, явно находившийся под влиянием Григория. До тех пор, пока в Церкви остаются архипастыри и пастыри, недостойные своего призвания, позорящие высокий сан, слово Григория сохраняет свою актуальность.
Чрезвычайно интересными представляются мне мысли святого Григория Богослова относительно единства Церкви и церковных разделений. То, что он говорит в своем 21-м Слове, посвященном памяти святителя Афанасия Александрийского, не утратило актуальности и по сей день:
...Как от почерпнутой воды отделяется не только то, что отделилось от руки, ее почерпнувшей, но и то, что вытекает сквозь пальцы из остающегося в руке, так и от нас отделяются не только нечестивые, но и самые благочестивые, причем не только из-за догматов незначительных, которыми можно и пренебречь... но даже из-за выражений, имеющих один и тот же смысл... Суетный спор о звуках приняли за различие в вере!
В цитированном тексте Григорий выдвигает несколько весьма важных тезисов. Во-первых, он подчеркивает, что разница в догматической терминологии не всегда означает разногласие в понимании самих догматов, и далеко не все догматические споры, возникающие между Церквами, являются следствием различия в вере; многие из них - всего лишь "суетные споры о звуках". История Церкви знает много случаев, когда исповедание веры одной Поместной Церкви, переведенное на другой язык или понятое в контексте иной богословской традиции, воспринималось как еретическое и отвергалось другой Церковью. На этой почве возникали расколы, прекращалось евхаристическое общение между Церквами, их главы предавали друг друга анафеме. Потом проходило время, и люди понимали, что говорили на разных языках, но исповедовали одну веру: тогда церковное общение восстанавливалось. Впрочем, расколоть Церкви оказывалось гораздо легче, чем потом воссоединить их. Многие разделения, возникшие в эпоху Вселенских Соборов и позднее, остаются неуврачеванными до сего дня.
Не менее важен другой тезис Григория: существуют "незначительные" догматы, по поводу которых допустимы разногласия. Это те догматы, которыми, по его мнению, можно "пренебречь" ради церковного единства.
Третий тезис Григория, содержащийся в цитированном тексте: от Церкви нередко отсекаются не только "нечестивые" (еретики), но и те "самые благочестивые" христиане, которые или отвергли какую-то догматическую формулировку, заподозрив в ней ересь, или уклонились в неправильное понимание одного из "незначительных догматов". Эти люди, очевидно, остаются верными Церкви, хотя и оказываются вне общения с ней. Таким образом, не все христиане, отделившиеся от Церкви, непременно являются еретиками. Современный богослов, сравнивающий догматические традиции двух Церквей, некогда отделившихся одна от другой, нередко оказывается в ситуации, когда от него требуется определить, является ли то или иное учение ересью, несовместимой с общецерковным учением, или разногласием по поводу "незначительного догмата", допустимым в рамках единой церковной традиции, или вообще "спором о звуках", возникшим в результате недоразумения и непонимания.
Скольких церковных расколов Древняя Церковь могла бы избежать, если бы в ней было достаточно людей, которые, подобно Григорию, были способны возвыситься над терминологическими спорами и увидеть, что во многих случаях один и тот же догмат выражается в различных богословских традициях при помощи различных формулировок! Сколько церковных разделений можно и в наши дни уврачевать, если богословы сумеют, пользуясь методологией, разработанной Григорием, четко определить, чту есть ересь, чту - незначительное догматическое разногласие, а чту - лишь терминологический спор.
Время не позволит мне сколько-нибудь подробно остановиться на догматическом учении святителя Григория, анализу которого я посвятил третью - самую значительную по объему - главу своей книги. Скажу лишь, что Григорий является одним из творцов православного догматического богословия. Его имя стоит первым в списке источников, которыми пользовался преподобный Иоанн Дамаскин при написании "Точного изложения православной веры" - сочинения, до сих пор остающегося главным в восточной традиции систематическим разъяснением христианских догматов. Григорий Богослов, в отличие от Дамаскина, не был богословом-систематиком и не ставил перед собой задачу создания исчерпывающего руководства по догматике. Тем не менее в его Словах содержится столь богатый догматический материал, а его богословские формулировки столь отточены, что его творчество оставило неизгладимый отпечаток на всей последующей догматической традиции Православного Востока. Многие его изречения даже вошли в богослужение Православной Церкви.
Мне хотелось бы теперь сказать несколько слов о мистическом богословии святителя Григория. Мне представляется, что современная патристическая наука не уделяет достаточного внимания мистическому богословию святителя Григория. Говоря о Великих Каппадокийцах, обычно указывают на Григория Нисского как "мистика": что же касается Григория Богослова, то его рассматривают в лучшем случае как выдающегося догматиста и церковного ритора. Между тем, через весь корпус творений святителя Григория проходит несколько тем, являющихся абсолютно центральными в мистическом богословии Восточной Церкви. Это прежде всего темы божественного света и обожения.
Тема божественного света была лейтмотивом всего творчества Григория. По справедливым наблюдениям ученых, сама природа Божества в произведениях Григория чаще всего характеризуется термином "свет", причем "терминология света" остается одним из основных элементов богословского языка Григория в течение всей его литературной деятельности. Наиболее полно учение Григория о Боге как свете раскрыто в Слове 40-м, произнесенном на второй день праздника Крещения Господня, называемого также "днем светов". Григорий говорит здесь о свете Святой Троицы, который, с одной стороны, находится за пределами всего чувственного и умопостигаемого, с другой же - возглавляет всю иерархию светов от духовного до материального. Свет Святой Троицы абсолютно трансцендентен тварному бытию, вместе с тем он пронизывает собою весь тварный мир, так что все существующее есть различные уровни причастности этому свету:
Бог есть свет высочайший, недоступный, несказанный, ни умом не постигаемый, ни словом не изрекаемый, просвещающий всякую разумную природу. Он - то же в духовном мире, что солнце - в чувственном. По мере нашего очищения Он представляется нами, по мере представления возбуждает к Себе любовь, по мере любви нашей вновь умопредставляется; Он созерцаем только Сам Собою и постижим лишь для Самого Себя, изливаясь лишь в малой степени на то, что вне Его. Я говорю о свете, созерцаемом в Отце, Сыне и Святом Духе.
Помимо Самого Бога, Который является верховным и первичным светом, есть еще "второй свет" - ангел; человек также является светом. Более того, вся история человечества, как она описана в Библии, является не чем иным, как непрестанным и разнообразным откровением божественного света. Идея божественного света лежит как в основе всего мировосприятия Григория, так и в основе его видения истории. Григория с полным правом можно назвать одним из создателей "богословия света" в христианской традиции. Тема божественного света получила свое дальнейшее развитие у последующих мистических писателей, таких как Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама. Богословы византийского исихазма ссылались на Григория Богослова как наиболее авторитетного автора, чьи произведения стали одним из первоисточников исихастской доктрины. Характерно, что, если тема божественного света стала после Григория Богослова центральной в восточной мистической традиции, то тема "божественной тьмы", столь характерная для Григория Нисского, осталась где-то на периферии мистического богословия Восточной Церкви. Византийская традиция вообще отдавала предпочтение Григорию Богослову перед Григорием Нисским не только в догматических вопросах, но и в вопросах мистики и духовной жизни.
Центральной идеей богословской и мистической системы Григория является идея обожения.
Учение об обожении человека воплотившимся Богом содержится уже у Иринея Лионского, по словам которого, Сын Божий "сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что и Он". Афанасию Александрийскому удалось выразить учение об обожении в еще более лаконичной форме, чем это делал Ириней: "(Слово) вочеловечилось, чтобы мы обожились".
Однако именно у Григория Богослова тема обожения становится центральной и именно после него она станет сердцевиной всей религиозной жизни христианского Востока и идеей, вокруг которой будут вращаться основные вопросы догматики, этики и мистики. Как отмечают ученые, "ни один христианский богослов до Григория не употреблял термин "обожение" (греч. теосис) столь часто и последовательно, как это делал он; и в терминологическом, и в концептуальном смысле он шел далеко впереди своих предшественников в постоянном обращении к теме обожения".
Формулы Иринея и Афанасия возникают в сочинениях Григория в разных модификациях: "Будучи Богом, Ты стал человеком, смешавшись со смертными; Богом был Ты от начала, человеком же стал впоследствии, чтобы сделать меня богом после того, как Ты стал человеком"; "Христос сделал меня богом через Свою человеческую природу"; "Слово было Богом, но стало человеком, как мы, чтобы, смешавшись с земными, соединить с нами Бога".
В "Словах о богословии" Григорий делает существенное уточнение к формуле Афанасия: человек становится богом "настолько же, насколько" Бог стал человеком. Таким образом, устанавливается прямая связь не только между Воплощением Бога и обожением человека, но и той мерой
, в какую Бог стал человеком и человек становится богом. Григорий делает это уточнение в противовес ереси Аполлинария: если Бог не стал всецелым
человеком, то и человек не может всецело
стать богом. В одном из стихотворений, направленных против Аполлинария, Григорий идет еще дальше и ставит Боговоплощение в прямую зависимость от обожения человека: "Бог настолько стал человеком, насколько меня делает из человека богом". Вера в полноту человеческой природы во Христе, таким образом, предполагает веру в обожение всецелого человека, состоящего из ума, души и тела; и наоборот, идея обожения предполагает веру во Христа как полноценного человека с умом, душой и телом.
Учение об участии тела в обожении является одним из основных отличий христианской идеи обожения от ее неоплатонического двойника - идеи Плотина о стремлении человека к тому, чтобы "стать богом". В философии Плотина обожение тела невозможно: материя всегда остается злой и враждебной всему божественному. Григорий, напротив, утверждает, что во Христе плоть обожена Духом: воплотившийся Бог "един из двух противоположных - плоти и духа, из которых один обоживает, другая обожена".
По учению Григория, обожение человека начинается и совершается в земной жизни, но полностью реализуется в будущем веке. Согласно Григорию, "здесь" человек готовится к обожению, однако лишь "там", после перехода в иной мир, достигает его: это и составляет "предел таинства" христианской веры.
В своих эсхатологических воззрениях Григорий Богослов гораздо более осторожен, чем его друг Григорий Нисский. В отличие от последнего, он никогда не доводит эсхатологические прозрения до их логического конца: эсхатология для него - область вопросов, а не ответов, область догадок, а не утверждений. Григорий Богослов нигде не говорит о "восстановлении всего" (апокатастасисе), хотя и допускает возможность "более человеколюбивого" толкования посмертных мучений грешников. Говоря о воскресении мертвых, Григорий спрашивает: "Все ли впоследствии встретят Бога?" И оставляет вопрос без ответа. Эсхатологическое обожение человечества является одной из многочисленных тайн христианской веры, находящихся за пределами рационального познания.
